Bakhtine (Mikhaïl)

Place publique et for privé

Mikhaïl Mikhaïlovitch Bakhtine (1895-1975) est un théoricien russe de la littérature et du langage. Sa pensée, riche, complexe et souvent fascinante, a introduit des ruptures épistémologiques majeures et des concepts heuristiques féconds, aussi bien dans la poétique des discours que dans l’anthropologie de la culture ou la philosophie du sujet (Bakhtine, 1986). Mikhaïl Bakhtine a d’abord été connu en Occident pour ses travaux sur le roman et sur la culture populaire. Ce n’est pas ici le lieu de revenir sur les débats légitimes que suscitent la notion de « culture populaire » et le concept de « peuple », mais on peut rappeler que Mikhaïl Bakhtine – malgré toute sa science, son érudition et sa sagacité extrême – n’a longtemps disposé que d’un corpus limité d’œuvres et inscrivait sa réflexion sous contrainte de la domination stalinienne. Signalons aussi la difficulté pour les spécialistes de distinguer parmi les publications signées Bakhtine celles qui sont effectivement de sa plume et celles qui relèveraient plutôt d’un cercle d’intellectuels proches et brillants, tels Valentin Nikolaïevitch Volochinov (1895-1936) ou Pavel Nikolaevič Medvedev (1892-1938) (Todorov, 1981).

Illustration 1. Portrait de Mikhaïl Bakhtine (source : https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Mikhail_bakhtin.jpg)

Une culture de place publique

Les premiers travaux de Mikhaïl Bakhtine – sa thèse de doctorat – ont porté sur Rabelais et sur la culture de carnaval (1965). L’historien du rire et des pratiques festives médiévales et renaissantes s’est intéressé à ce qu’on désignera volontiers comme une culture de place publique. Cette culture – hétérogène dans ses manifestations – est avant tout orale. C’est l’oralité des crieurs publics et des bateleurs de rue ou des marchand·e·s du champ de foire. C’est l’oralité des jeunes clercs farcesques qui sur des tréteaux plus ou moins improvisés et tolérés raillent les pouvoirs. C’est encore l’oralité de ces longues processions où la musique sacrée et les chants psalmodiés résonnent régulièrement dans la Cité. C’est cette culture publique et orale, urbaine et surtout populaire (par et/ou pour le peuple), que Mikhaïl Bakhtine essaie de nous faire (ré-)entendre. Ni la culture du scriptorium ou de l’intimité domestique donc, ni a fortiori les formes ordinaires ou solennelles de la légitimité politique et religieuse (Privat, 2013 : 309-327). Selon Mikhaïl Bakhtine, ce sont au contraire ces formes et ces normes-là qui sont singées, parodiées, « carnavalisées ». Cette carnavalisation du monde sérieux et officiel (Ménard, Scarpa, 2017) se traduit par des comportements innombrables (et parfois innommables) qui semblent toutefois régis et dynamisés par quatre grands principes qui régissent l’espace public : un contact libre et familier, l’excentricité, les mésalliances et la profanation.

• La familiarité revient, par exemple, à tutoyer sa voisine inconnue, à taper sur l’épaule de son voisin ou à évoquer à haute voix – sans distance ni discrétion – les affaires privées d’une personnalité tenue pour respectable.
• L’excentricité consiste à mettre le monde cul par-dessus tête de telle sorte que le haut s’abaisse et que le « “bas” corporel et matériel » (Bakhtine, 1965 : 148-197) se mette en tête de régner. D’où l’intérêt de Mikhaïl Bakhtine pour les rites et les rires qui débordent des pages rabelaisiennes (entre obscénité et libération verbale) et font l’ordinaire et à coup sûr l’extraordinaire des réjouissances publiques d’un lointain autrefois.
• Les mésalliances touchent aux diverses alliances inattendues ou indues qui manifestent un désordre codé de l’ordre social ou symbolique habituel. Ainsi du masque le plus simple – « je » est un autre « je » – au travestissement ludique en animal parlant et gesticulant (Bakhtine, 1997). Ainsi des noces bouffonnes du jeune et de la vieille, du bariolage spectaculaire des couleurs vestimentaires ou du pêle-mêle fatrasique des mots en liberté.
• La profanation enfin, c’est-à-dire « tout un système d’avilissements carnavalesques des cérémonies sacrées et des paroles consacrées » (Bakhtine, 1965 : 170-171) : le profane, en ses ambivalences sacrilèges (par ex. jurer par le cul de Dieu), la diabolie de ses singeries et la rieuse parodia sacra des objets, des rites et des paroles consacrées (prophéties parodiques, prières burlesques, mises en scène sotte de la Cène, etc.).

Cette publicité festive et parodique de l’intime et des valeurs officielles – les privautés verbales et la licence corporelle des sociabilités populaires en liesse – relève de ce que notre auteur appelle le réalisme grotesque (ibid. : 163). Ces « voix de la place publique » et ce « commerce libre et familier » [non hiérarchique] configurent un type et même au fond un style de « communication humaine » (ibid. : 157) qui sera progressivement condamné. Cette culture de plein air et de la parole clamée sera réduite à l’époque moderne soit au spectacle de sa propre folklorisation [les danses et chants folkloriques, le revival des fêtes médiévales, etc.], soit, plus sûrement, à une forme matérielle et mentale de grand enfermement [l’écrit remplace les cris et la solitude de l’humaniste lettré, la multitude, à proprement parler la foultitude des émotions publiques]. Rabelais – en la clôture et finitude même de son texte – en marquait de facto une étape significative. La culture de place publique tendra ainsi à disparaître de plus en plus et à se segmenter au profit de la salle de concert et de la salle de théâtre comme du salon bourgeois ou du cabinet de lecture puis de la bibliothèque (dite) publique. Pour Mikhaïl Bakhtine (ibid. : 169), les carnavals anciens étaient le lieu hyperbolique du spectacle syncrétique, au plus loin de la spécialisation moderne en arts « purs » (la musique, la littérature, la danse, etc.) et de l’individuation, voire de la privatisation des pratiques contemporaines (le concert en chaise longue ou dans l’écouteur et le théâtre dans son fauteuil). Il est remarquable toutefois que si cette culture de place publique où la verdeur carnavalesque le disputait aux rires populaires et éclats contestataires [souvent très ritualisés] a disparu en Europe au profit des clubs privés ou des salles des fêtes, de nouvelles voix/voies se font entendre et se dessinent. Le grand intérêt de ce premier Bakhtine est ainsi de nous éclairer [même si sa prose euphorique et profuse est parfois un peu éblouissante] sur l’histoire longue des sensibilités et sur la mutation des régimes de sociabilité. Voire sur leurs résurgences, même si bien sûr cette joyeuse foule bigarrée de la place publique qu’aime à évoquer Mikhaïl Bakhtine [à vrai dire ladite foule pleurait et lynchait aussi…] s’est muée en publics participatifs, la pulsion festive en dispositifs immersifs et la transgression rituelle en mappings polyphoniques.

La tension dialogique de la communication

Il existe un second Bakhtine, plus sociolinguiste et phénoménologue. Il s’intéresse cette fois au fonctionnement des discours et en particulier à l’échange verbal. Certes, la langue est tenue pour le bien commun d’une communauté et le dialogue pour une modalité ordinaire des relations sociales interpersonnelles. Mais ce qui distingue les analyses bakhtiniennes des théories classiques de la communication c’est que la langue réelle et vécue n’est ni un système abstrait de formes normatives ni un simple code de transmission d’informations. C’est le terme de dialogisme qui subsume ici la théorie de Mikhaïl Bakhtine. On peut résumer son argumentation en quelques points : « La vie du mot, c’est son passage d’un locuteur à un autre, d’un contexte à un autre, d’une collectivité sociale, d’une génération à une autre […]. Ainsi, tout membre d’une collectivité parlante trouve non pas des mots neutres […] mais des mots habités par des voix autres. Il les reçoit par la voix d’autrui, emplis de la voix d’autrui » (Bakhtine, 1965 : 263).

Il suffirait de penser à son propre prénom pour saisir sans difficulté à quel point un tel mot qui m’est donné par un tiers – tant dans sa forme phonique que graphique – est à la fois un désignatif que j’ai en propre – il m’identifie légalement et je m’identifie à lui subjectivement – tout en condensant des discours sociaux (« un beau prénom ») et en cristallisant des représentations imaginaires variées (« c’est musical pour une fille »). Bref, la langue de l’autre parle toujours en/de moi. On désigne ce type de « dialogue » implicite ou explicite entre les discours par l’expression de dialogisme interdiscursif. Cette socialité discursive est en fait constitutive du langage en acte de manière générale : « L’orientation dialogique est naturelle à toute parole vivante. Seul l’Adam mythique abordant avec sa première parole un monde vierge pouvait éviter totalement ces harmoniques dialogiques avec la parole d’autrui. Ce n’est pas donné au discours humain, concret et historique » (Bakhtine, 1975 : 102).

Cet inter/dit est donc aussi à l’œuvre quand des interlocuteurs conversent paisiblement entre eux. Ils ont beau faire, tout énoncé est nécessairement « rempli de réactions-réponses à d’autres énoncés dans une sphère donnée de l’échange verbal » (Bakhtine, 1979 : 299). Ce dialogisme est dit interlocutif. Cette orientation dialogique des échanges discursifs fait bel et bien partie de la dynamique des interactions langagières, même les plus privées : « Les autres ne sont pas des auditeurs passifs mais des participants actifs de l’échange verbal. D’ailleurs, le locuteur, d’emblée, attend d’eux une réponse, une compréhension responsive active. Tout l’énoncé s’élabore ainsi comme pour aller au-devant de cette réponse » (ibid. : 302-303 et 337).

L’interlocution est donc traversée par le passé et le présent d’une pluralité de voix qui raisonnent et résonnent dans nos discours ; l’interlocution est non moins configurée par une permanente transaction énonciative entre locuteurs qui anticipent – sinon maîtrisent – la réponse de leur(s) interlocuteur(s). En somme, « le discours ne peut se produire sans rencontrer les autres discours qui tout à la fois lui offrent de la résistance et lui permettent de faire sens » (Bres, 2017). Mais Mikhaïl Bakhtine pousse un cran plus loin la conséquence de ce principe dialogique (Todorov, 1981) car si nos mots sont toujours tissés de voix alors ce dialogisme peut être intralocutif. C’est le cas lorsque le locuteur se retourne sur son énoncé et crée en quelque sorte une distance énonciative interne à son propre discours – « je suis d’accord, mais entre nous, c’est pas génial son truc » ou « si vous me passez l’expression ». C’est encore le cas avec le discours intérieur – la parole muette – souvent aussi instable ou imprévisible que polyphonique, comme si une activité verbale subliminale habitait de gré ou de force le sujet – une tempête sous un crâne. Nous faisons tous et toutes l’expérience de cet infradialogisme, tous les jours, presque continûment à vrai dire (et parfois la nuit). On voit combien ces diverses et non exclusives modalités du dialogisme structurent une praxis langagière où la partition massive du public et du privé est indécidable : « L’expérience verbale individuelle […] prend forme et évolue sous l’effet de l’interaction continue et permanente des énoncés individuels d’autrui […]. Notre parole […] est remplie des mots d’autrui […] qui introduisent leur propre expression, leur tonalité des valeurs, que nous assimilons, retravaillons, infléchissons » (Bakhtine, 1979 : 296).

C’est ainsi que l’interaction langagière impose un incessant et « dur combat dialogique » (ibid. : 364) et que la voix du sujet est nécessairement hybride ou composite – hétéro/phonique dira Mikhaïl Bakhtine : « Je vis dans l’univers des mots d’autrui. Et toute ma vie consiste à me diriger dans cet univers, à réagir aux mots d’autrui […] – à commencer par l’acquisition que j’en ai faite […] – pour finir par l’acquisition des richesses de la culture humaine […]. Le mot d’autrui doit se transformer en mien-étranger (ou en étranger-mien) » (ibid. : 363-365).

Une anthropologie culturelle du commun et du furtif

Ce sujet bakhtinien, « constitutivement divisé et multiple », ne peut donc être théoriquement appréhendé dans toutes ses dimensions que dans « le système de ses interrelations » (Scarpa, 2014-2016). C’est dire si l’interlocuteur/l’interauditeur est loin d’être monologique, homogène et stabilisé, cartésien en quelque façon. Ainsi, si l’on garde à l’esprit que le lexème public est « sous-tendu par ce qui lui est extérieur, par la dimension collective et, plus généralement, par la vie en société » (Lecolle, 2016) [voir la notice « Public (lexique) »], on peut dire que l’interlocuteur bakhtinien est sous tension, sous double tension même :

• il n’existe pas hors interaction(s), autrement dit son existence langagière présuppose une forme ou une autre de vie sociale. L’accent mis par Mikhaïl Bakhtine sur le rôle doublement agentif de ce qu’il est convenu d’appeler paresseusement l’auditeur en témoigne : l’interlocution est tensive pour les partenaires de l’échange verbal, l’un et l’autre s’efforçant d’anticiper simultanément les jeux et enjeux de la communication ;
• il est le lieu d’un constant et constitutif syncrétisme énonciatif, un opéra de voix qui se conjuguent ou se disputent et donnent plus ou moins à entendre leur hétérophonie (ironie explicite, parodie tacite, mise à distance énonciative, diversité sociale des langages, hybridations stylistiques, etc.).

On pourrait dire qu’il y a en fait un troisième Bakhtine, philosophe de la relation humaine et sémioticien de la culture. Ces deux orientations intellectuelles sont intimement liées chez Mikhaïl Bakhtine (1986), mais dans l’économie de cette notice (et par moindre incompétence) nous nous intéresserons surtout à son anthropologie culturelle. On a déjà vu que le théoricien russe du langage évoquait volontiers la figure de l’Adam mythique – « Adam-le-solitaire » (Bakhtine, 1975 : 102). Le discours « est le lieu où se croisent, se rencontrent et se séparent des points de vue différents, des visions du monde […]. Un locuteur n’est pas l’Adam biblique, face à des objets vierges, non encore désignés, qu’il sera le premier à nommer (Bakhtine, 1979 : 301).

Ce langage adamique (qui fascine manifestement Mikhaïl Bakhtine) serait par définition vierge de toute harmonique dialogique, avant Ève, avant Babel… Mais ce n’est qu’une hypothèse théorique (ou théologique). On a dit aussi combien Mikhaïl Bakhtine avait exploré l’univers de Rabelais où visions du monde et cosmologies s’entrechoquent et se métissent, jusque dans le moindre mot et le moindre geste, discours et expressivité qui peuvent à eux seuls convoquer un micro/monde (ibid. : 367-368), ou plutôt des micro/mondes sociaux et historiques en belligérance (Bakhtine, 1975 : 181). Ce sont les analyses novatrices sur le rire ambivalent du fol-sage de carnaval par exemple ou le travail pionnier d’anthropologie linguistique qui est au cœur de son projet d’écoute de la « vie verbale des peuples » (ibid. : 437). Mais plus généralement, la réflexion constante de Mikhaïl Bakhtine fut de considérer que parler (écrire, lire) c’est sans doute communiquer et plus fondamentalement que parler c’est se socialiser dans la langue : « C’est dans la communication verbale, comme un des éléments du vaste ensemble formé par les rapports de communication sociale, que s’élaborent les différents types d’énoncés […]. Mais la communication verbale n’est elle-même qu’une des nombreuses formes du devenir de la communication sociale où a lieu […] l’interaction (verbale) des hommes qui vivent en société » (Todorov, 1981 : 288).

Toutefois – selon nous – parler c’est aussi socialiser la langue (voire la dés-ensauvager) et à coup sûr s’affilier à des communautés langagières réelles avec leurs harmoniques culturelles et cognitives : « L’audition instaure en tant que telle un rapport dialogique. Le mot veut l’audition, la compréhension, la réponse, et il veut, à son tour, répondre à la réponse, et ainsi ad infinitum. Il entre dans un dialogue où le sens n’a pas de fin » (Bakhtine, 1979 : 337). Mikhaïl Bakhtine inscrit cette signifiance ad infinitum dans une plasticité sémiotique et une mémoire culturelle qui l’affilie aux réglages des genres discursifs certes, mais aussi aux dispositifs symboliques institués ou aux scénographies intimes ensauvagées. Le chercheur est ici un explorateur de ces terrae incognitae de la transaction langagière où le sujet cartésien est toujours débordé par l’en-deçà ou l’au-delà des mots colorés par la nuit des temps et/ou par la parole de la nuit : « Comprendre le mot d’autrui [c’est rencontrer] ce qui a déjà eu lieu, qui s’est fixé dans la mémoire des langues, des genres, des rites, et par là, a pénétré la parole et les rêves » (ibid. : 365).

L’étude de la socialité des énoncés et des liens ombilicaux de la parole, des rites et des rêves ouvrent aux imaginaires artistiques et à une anthropologie du littéraire (Brière, 2017 ; Popovic, 2017 ; Scarpa, 2017 ; Ménard, Privat, 2017 ; Privat, 2017). Ce point est extrêmement important puisqu’il laisse à penser qu’il existe des homologies structurelles, et dynamiques et en un sens réversibles entre activité onirique, activité rituelle et activité langagière. Ce continuum de la sémio/sphère privée à la sémio/sphère publique s’ébauche sous la plume du théoricien quand il note que « des rapports dialogiques, au sens large, sont possibles entre d’autres phénomènes de signification [que linguistiques] dès lors que ceux-ci sont produits par une matière sémiotique. Les rapports dialogiques peuvent exister, par exemple, avec des images prises dans d’autres arts » (Bakhtine, 1963 : 242). Ainsi, de proche en proche, les intuitions anthropologiques de Mikhaïl Bakhtine le conduisent à imaginer que les objets eux-mêmes – en tant que dénommés ils appartiennent bien de fait à l’univers des signes – puissent avoir une agentivité propre qui les/nous conduirait à entrer en relation dialogique avec nous/eux. Après tout le poète le savait et en rêvait :

Là, tout n’est qu’ordre et beauté,
Luxe, calme et volupté.

Les plus rares fleurs
[…]
Les riches plafonds,
Les miroirs profonds,
La splendeur orientale,
Tout y parlerait
À l’âme en secret
Sa douce langue natale.

(Baudelaire, L’Invitation au voyage, 1857)

Mikhaïl Bakhtine assume certes l’idée que la logosphère a une portée anthropologique décisive chez les humains – « la langue c’est presque tout dans la vie de l’homme ». Mais il en tire la conséquence épistémologique (anti-formaliste) que « cette réalité polymorphe et omniprésente ne saurait être du ressort de la seule linguistique » (Bakhtine, 1979 : 333 et 343). Aussi fera-t-il remarquer dans un distinguo tranchant que « la linguistique a affaire à un texte, non à une œuvre ». Il en conclura par exemple qu’alors « on ne peut séparer la littérature de la culture », et de son anthropologie, historique ou non. En réalité, si le Bakhtine passionné de littérature nous intéresse ici, c’est que dans le roman en particulier on peut saisir comme à vif le processus de publicisation de l’activité langagière et idéologique du sujet parlant – la coexistence de voix hétérogènes et ce jusque dans sa vie intérieure, entre profusion et confusion, un dialogue intérieur en archipel : « Les discours les plus intimes sont eux aussi de part en part dialogiques : ils sont traversés par les évaluations d’un auditeur virtuel, d’un auditeur potentiel […] » (Todorov, 1981 : 294) ; « Or, dans la parole vivante, le message se crée pour la première fois dans le processus de communication et, en fait, il n’y a pas de code » (Bakhtine, 1979 : 368).

Illustration 2. Flaubert, brouillons de Madame Bovary. Une « image » graphique du discours intérieur au travail (source : https://www.bovary.fr/folio_visu.php?folio=1791).

Illustration 3. Flaubert, transcription de Madame Bovary. Une « image » manuscrite du discours intérieur au travail (source : http://www.bovary.fr/folio_visu.php?folio=3019).

C’est cette conception du « monde comme événement » (Bakhtine, 1979 : 384) et du mode langagier comme process dirait-on aujourd’hui qui rend compte aussi de la productivité de la langue et de la nécessaire créativité du lecteur. Bakhtine anthropologue du symbolique perçoit par exemple « les germes prélittéraires de la littérature (dans la langue et dans le rite) » (ibid. : 359). Il perçoit ainsi que l’image poétique peut être issue de la relation dialogique et féconde au/du langage : « L’image poétique semble née et organiquement issue du langage lui-même, préformée en lui ; de même les images romanesques semblent organiquement soudées à leur langage pluri-vocal, préformé en quelque sorte, en lui, dans les profondeurs de son propre plurilinguisme organique » (Bakhtine, 1975 : 150).

Mais ce process dialogique n’existe bien sûr que si l’interlocuteur (lecteur ou auditeur) s’en saisit puisque le discours est interindividuel : « L’auteur (le locuteur) a ses droits imprescriptibles à la parole, mais l’auditeur lui aussi a ses droits, et tous ceux dont les voix résonnent dans le mot ont leurs droits […]. Le mot est un drame à trois personnages. […] Si nous n’attendons [n’entendons ?] rien du mot, […] il se détache du dialogue et il se chosifie » (Bakhtine, 1979 : 331-332). En d’autres termes, la continuation de la conversation [ou de la sous-conversation] vous appartient à vous lecteur/lectrice, s’il est bien vrai (Bakhtine, Volochinov, 1929 : 165) que toujours « la parole va à la parole ».

Bakhtine M., 1963, La Poétique de Dostoïevski, trad. du russe par I. Kolitcheff, prés. par J. Kristeva, Paris, Éd. Le Seuil, 1970.

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