Castoriadis (Cornelius)


Politique et publicité. Les trois sphères de la société

 

Cornelius Castoriadis est né le 11 mars 1922 à Constantinople. Il grandit à Athènes et y fait des études de droit, d’économie et de philosophie. Précocement engagé en politique, il adhère en 1937 à l’organisation illégale des Jeunesses communistes sous la dictature de Ioánnis Metaxás (1871-1941), puis, à une organisation trotskiste en 1942.Bénéficiaire d’une bourse française, il embarque à bord du navire Mataroa en décembre 1945 pour aller à Paris avec 125 de ses compatriotes. En 1946, il fonde avec Claude Lefort (1924-2010) une tendance de gauche du Parti communiste international (PCI), qui rompt avec le trotskisme en 1948, pour se constituer en groupe autonome sous le nom de Socialisme ou Barbarie, éponyme d’une revue qui paraît de 1949 jusqu’à 1965. C. Castoriadis, qui ne sera naturalisé français qu’en 1970, y écrit sous divers pseudonymes. Le groupe se dissout en 1967. Par ailleurs, C. Castoriadis sera économiste à l’Organisation européenne de coopération économique (OECE) de 1948 à 1960, puis à l’Organisation de coopération et de développement économiques (OCDE) de 1960 à 1970. Trois ans après il obtient sa naturalisation française et démissionne de sa fonction à l’OCDE pour devenir psychanalyste à partir de 1973. Élu directeur d’études à l’École des hautes études en sciences sociales (EHESS) en 1979, il y tient des séminaires de 1980 à 1995, sous le thème général : « Institution de la société et création historique ». Il décède à Paris le 26 décembre 1997 à l’âge de 75 ans.

Cornelius Castoriadis au Centre Culturel International de Cerisy en Normandie (1990). Source : wikimédia.

Cornelius Castoriadis au centre culturel international de Cerisy en Normandie (1990). Source : Wikimédia (CC BY-SA 3.0).

 

Précisons d’abord, le cœur de la pensée proprement politique de C. Castoriadis, et reconnaissons d’emblée que celle-ci ne se formule pas centralement en termes d’espace public, comme c’est le cas chez Hannah Arendt (1906-1975) et Jürgen Habermas. Chez ce dernier, le lien entre la publicité (au sens d’une justification publique des normes et d’usage de la raison, et non au sens plus répandu de promotion d’articles ou services présentés à la vente dans les médias) et la politique est un héritage des Lumières, particulièrement d’Immanuel Kant (1724-1804, voir sa notion d’Öffentlichkeit, équivalent en allemand de « publicité »). La question est de savoir qui fixe les règles dans une société, selon quelles modalités et quels sont les objets de cette activité régulatrice ou législatrice. Si l’on considère cette question dans la perspective de la publicité, il s’agit alors de savoir si cette tâche s’effectue aux yeux de tous, si tous en sont informés, si tous peuvent la suivre, en être tenus informés ou s’en tenir informés. Donc, « Public » signifie d’abord ce qui peut être entendu ou vu, et c’est ce qui est commun à la politique et aux spectacles. Mais « public », à un autre niveau, signifie aussi ce qui est accessible au plus grand nombre, ce à quoi il est possible de participer en nombre (d’où la distinction castoriadienne entre le partageable et le participable). C. Castoriadis met résolument l’accent sur l’action participable car, selon lui, même dans une société autonome (c’est-à-dire pleinement démocratique), l’action politique ne se réduit, ni à des actions d’éclat de quelques-uns (leur prodiguant de la notoriété sur une scène publique), comme chez H. Arendt, ni à un agir communicationnel et une politique réduite à la discussion menée selon certaines normes éthiques, visant la persuasion, comme chez J. Habermas. Elle prend plutôt toute son ampleur et tout son sens dans les mouvements sociaux et plus généralement dans la création de nouvelles déterminations sociales et politiques. Pour C. Castoriadis, il y a eu et il y aura création, plutôt que d’un espace public, d’une sphère publique (plus précisément la « sphère privée/publique ») qui est à la fois un espace public et un temps public, un domaine de la société où il ne s’agit pas seulement de voir les autres ou de se faire voir par les autres, mais où l’on choisit avec les autres les formes de vie que l’on souhaite mener.

Cependant, tout au long de sa vie, C. Castoriadis a illustré un aspect spécifique de la notion qu’il nommera dans plusieurs articles et interventions : « agora » ou « sphère privée/publique ». En cela il entend l’espace et le temps où un individu ou un groupe constitué s’adresse à des parties de la société (ou si possible à toute la société, ou à d’autres sociétés), par des moyens variés afin d’inviter à des débats sur des questions importantes, de défendre des conceptions politico-sociales et, plus généralement, de mieux orienter la poussée spontanée d’une société et des citoyens. En compagnie de Spiros Stinas (1900-1987), C. Castoriadis a également contribué aux activités politiques en Grèce. Il a été :

  • animateur actif et productif dans le groupe « Socialisme ou Barbarie » ;
  • participant actif aux réunions publiques de ce même groupe. En particulier au sujet de la guerre d’Algérie de 1954 à 1962, la Révolution hongroise de 1956, du retour au pouvoir de Charles de Gaulle (1890-1970) en 1958 ;
  • conférencier intervenant sur la démocratie grecque antique.

Pierre Vidal-Naquet (1930-2006), qui fut un de ses amis, rappelle :

« Quand se passa notre première rencontre ? En 1961, je crois, alors que j’étais profondément engagé dans la lutte contre la guerre d’Algérie, mais ce ne fut là qu’un épisode. Notre premier débat intellectuel eut lieu en 1963, et concerna non le socialisme moderne et la révolution du XXe siècle mais la démocratie grecque antique. […] Quoi qu’il en soit, en 1963 eut lieu au ‟Cercle Saint-Just” un débat sur la démocratie grecque. François Châtelet, Jean-Pierre Vernant et moi […] représentions, si j’ose dire, la Grèce ancienne, tandis qu’en face de nous se trouvaient notamment Castoriadis et Lefort. […] N’étant guère accoutumé d’avoir, à l’exception de Vernant, des interlocuteurs d’un tel calibre, je fus proprement ébloui et marquai cet éblouissement d’une façon, je crois, assez candide. » (Vidal-Naquet, 1989 : 19-20)

On peut aussi se référer à son texte militant et d’analyse socio-politique (Coudray, Lefort, Morin, 1968) : « La révolution anticipée », distribué le 20 mai 1968, au cœur du mouvement des occupations d’universités. Il signe ce dernier sous le nom de Jean-Marc Coudray. Ses écrits politiques étaient systématiquement écrits sous pseudonyme car il risquait l’expulsion du territoire, avant sa naturalisation en 1970. Seraient également à prendre en considération ses interventions dans des revues psychanalytiques, philosophiques et politiques :

  • son premier article (1968a) signé sous son véritable nom dans la revue L’Inconscient ;
  • ses articles dans les revues Topique (créée en 1969 par Piera Aulagnier ; Castoriadis, 1977), Textures (1971-1975), et Libre (1977-1980) ;
  • ses interventions publiques (conférences, articles de presse, entretiens radiophoniques) publiés dans Les Carrefours du labyrinthe (1978-1999, 6 volumes), Une société à la dérive (2005) ainsi que les séminaires à l’EHESS (1980-1995) partiellement publiés par les Éditions Le Seuil (Castoriadis 2002 ; 2004 ; 2008 ; 2011).

Rappelons encore que, de 2012 à 2020, les Éditions du Sandre ont réédité en huit gros volumes les écrits politiques de l’époque de « Socialisme ou Barbarie », avec aussi des inédits, des lettres et des textes importants qui avaient déjà été publiés. Enfin, notons toute l’énergie qu’il a consacrée pour nourrir ou nouer des liens avec des philosophes, psychanalystes et intellectuels de pays du monde entier, lui permettant ainsi de défendre ses positions dans de nombreux espaces publics à l’étranger (voir Dosse, 2014 : chap. 22).

La pensée de C. Castoriadis se présente sous deux aspects principaux étroitement solidaires : l’un politique, l’autre philosophique. Dans l’important article « Fait et à faire », il décrit son itinéraire intellectuel de la manière suivante :

« J’ai été subjugué par la philosophie dès que je l’ai connue, à treize ans. […]. Puis, en même temps que Marx, étaient venus Kant, Platon, Cohen, Natorp, Rickert, Lask, Husserl, Aristote, Hegel, Max Weber, à peu près dans cet ordre. Depuis, je n’ai jamais cessé de m’en préoccuper. Je suis venu à Paris en 1945 pour faire une thèse de doctorat de philosophie, dont le thème était que tout ordre philosophique rationnel aboutit, de son propre point de vue, à des apories et à des impasses. Mais, dès 1942, la politique s’était avérée trop absorbante et j’ai toujours voulu mener l’activité et la réflexion politiques sans y mêler directement la philosophie au sens propre du terme. C’est comme idées politiques, non pas philosophiques, qu’apparaissent dans mes écrits l’autonomie, la créativité des masses, ce que j’aurais appelé aujourd’hui l’irruption de l’imaginaire instituant dans et par l’activité d’un collectif anonyme. […] C’est à partir d’une réflexion sur l’économie contemporaine, d’une critique immanente de son économie et de sa vue de la société et de l’histoire, non pas comme métaphysicien, que Marx est critiqué, puis mis à distance. Et c’est à partir d’une réflexion sur l’histoire et des diverses formes de société que son système est finalement rejeté, et l’idée de l’institution imaginaire de la société atteinte. Alors seulement […] la jonction s’opère avec la philosophie proprement dite et son histoire, l’appartenance de Marx à la métaphysique rationaliste est décrite, certaines prémices de l’idée d’imagination dans l’idéalisme allemand sont retrouvées. […]. Ce n’est qu’après […] l’arrêt de la publication de Socialisme ou Barbarie, que le travail philosophique commence à absorber la meilleure partie de mon temps libre […]. Mais ce travail est tout autant, sinon davantage, préoccupation avec les présupposés, les implications, le sens philosophique des sciences, de la psychanalyse, de la société et de l’histoire, que réflexion sur les grands textes du passé. » (Castoriadis, 1997 : 21-22).

Au plan politique, C. Castoriadis se préoccupe d’élucider et de préciser les conditions de possibilité de ce qu’il nomme « le projet d’autonomie » collective et individuelle. Sur le plan philosophique, il développe une ontologie du mode d’être propre au social-historique, qui est, pour lui, paradigme de l’ensemble des questions philosophiques, celles du temps présent comme celles héritées de la tradition. Ce mode d’être propre au social-historique correspond à la dernière des strates de l’être-étant total qui forme un « monde morcelé »/un monde stratifié, car si l’être est temps, c’est qu’il est animé par une puissance de création ontologique qui fait émerger des strates d’être mutuellement irréductibles et s’étayant les unes sur les autres :

  • d’abord la nature physique ;
  • puis celles qui ont la structure du pour-soi que sont le vivant, la psyché et le social-historique ;
  • enfin, là où émergent les diverses entités indissolublement sociales et historiques, les sociétés.

On ne pourrait mieux résumer la pensée et l’action de C. Castoriadis qu’en rappelant ce qu’il écrivait dans le même article :

« La société s’institue chaque fois dans la clôture de ses S.I.S. [significations imaginaires sociales]. La création historique de la philosophie est rupture de cette clôture : mise en question explicite de ces S.I.S., des représentations et des mots de la tribu. De là sa consubstantialité avec la démocratie. Les deux ne sont possibles que dans et par un début de rupture de l’hétéronomie sociale, et création d’un nouveau type d’être : la subjectivité réfléchissante et délibérante. La création de la réflexion – de la pensée – va de pair avec la création d’un nouveau type de discours, le discours philosophique, qui incarne l’interrogation illimitée et se modifie lui-même le long de son histoire. » (ibid. : 21).

Dans l’article : « Imaginaire grec et moderne », C. Castoriadis (1996 : 161-162) écrit :

« Pourquoi parler de la clôture de la signification ? Le terme de clôture a ici le sens très précis qu’il a en mathématiques, en algèbre. […]. Dans une société où il y a clôture de la signification, aucune question qui pourrait être posée dans ce système, dans ce magma de significations, n’est privée de réponse dans ce même magma. »

Toutefois, à la différence de la représentation commune de la société ouverte, C. Castoriadis décrit la société autonome comme progressant par ruptures successives de clôtures sociales toujours à nouveau instituées, non pas par une ouverture effectuée une fois pour toutes, car le mode d’être caractéristique des entités social-historiques est d’exister par et dans des formes qui se closent sur elles-mêmes.

Il oppose classiquement l’autonomie à l’hétéronomie, mais renouvelle toutefois la conception de cette opposition. Une société est dite hétéronome – la plupart l’ont été et le sont – lorsqu’elle attribue l’origine de ses institutions à une source qui lui est hors de portée, de telle sorte qu’elle échappe à sa prise, à son éventuelle action transformatrice. En réalité, fait valoir C. Castoriadis, toute société est le fait d’une auto-institution, mais, l’attribuant à une cause transcendante, elle l’ignore le plus souvent. Par contraste, une société est autonome lorsqu’elle accède à la conscience que ses institutions sont son œuvre, qu’elle en est l’auteur. Son auto-institution est alors explicite : elle se donne, le sachant, les lois de son existence. Il est en son pouvoir de se réinstituer dès lors qu’elle le souhaite, exerçant ainsi, selon l’expression de C. Castoriadis, sa « subjectivité réfléchissante et délibérante ». Cette autonomie est inséparablement collective et individuelle : la société autonome crée les institutions qui socialisent et éduquent, dans et par l’autonomie, des individus aptes à exercer cette autonomie. Celle-ci est essentiellement capacité d’autolimitation dès lors que les hommes saisissent et acceptent qu’il n’existe pas d’autres limites que celles qu’ils se donnent à eux-mêmes. La démocratie est le régime de l’autonomie, mais celle-ci exige, pour exister réellement, d’autres institutions que celles de la « démocratie représentative ». Rousseauiste sous cet aspect, C. Castoriadis pense que l’autonomie ne se délègue pas, qu’elle ne peut être représentée. Les sociétés occidentales ne sont donc que partiellement démocratiques, non pas formellement toutefois, comme dans la critique marxiste, car des libertés et des droits effectifs ont été conquis et institués par les luttes sociales. C. Castoriadis, dans l’article : « La logique des magmas et la question de l’autonomie », précise à ce propos :

« L’autonomie, comme objectif : oui, mais cela est-il suffisant ? L’autonomie est un objectif que nous voulons pour lui-même – mais aussi, pour autre chose. Sans cela, nous retombons dans le formalisme kantien, et dans ses impasses. Nous voulons l’autonomie de la société – comme des individus – à la fois pour elle-même, et pour pouvoir faire des choses. Faire quoi ? C’est peut-être l’interrogation la plus lourde que suscite la situation contemporaine : ce quoi se rapporte aux contenus, aux valeurs substantives – et c’est ce qui apparaît en crise dans la société où nous vivons » (Castoriadis, 1986, 1999 : 520).

À partir d’une analyse politique qui l’a d’abord conduit à une critique systématique du marxisme, puis d’une réflexion philosophique centrée sur l’ontologie du social-historique, Castoriadis aboutit donc à une anthropologie originale qui cherche à intégrer à la fois les enseignements de la psychanalyse et ceux de l’ethnologie. Sur le plan philosophique, ses conceptions le mettent en marge des principaux courants de son époque, en particulier du marxisme, du structuralisme, du déconstructionnisme, du post-modernisme et du nietzschéisme français. Influencé par Maurice Merleau-Ponty (1908-1961), C. Castoriadis reste étranger à la torsion que Martin Heidegger (1889-1976) fait subir à la phénoménologie d’Edmund Husserl (1859-1938).

Ph. Caumières et A. Tomès (2017 : 9) résument en peu de mots le choix de C. Castoriadis :

« Si Castoriadis préfère une société autonome, une société dans laquelle chacun peut participer aux affaires publiques et décider souverainement des lois au lieu de les recevoir d’une source transcendante, d’un comité d’experts ou d’une assemblée de représentants, c’est que cette forme de société est la seule permettant aux hommes de vivre libres. »

 

L’infra-pouvoir, le pouvoir explicite (le politique), la politique, l’autonomie

Dans l’important article « Pouvoir, politique, autonomie », C. Castoriadis expose les notions qu’il utilise pour décrire les différents niveaux d’activité des individus et de la collectivité dans toutes les sociétés :

« Avant tout pouvoir explicite, et, beaucoup plus, avant toute ‟domination”, l’institution de la société exerce un infra-pouvoir radical sur tous les individus qu’elle produit. Cet infra-pouvoir – manifestation et dimension du pouvoir instituant de l’imaginaire radical – n’est pas localisable. Il n’est certes jamais celui d’un individu ou même d’une instance désignables. Il est ‟exercé” par la société instituée, mais derrière celle-ci se tient la société instituante, et dès que l’institution est posée, le social instituant se dérobe, il se met à distance, il est déjà aussi ailleurs » (Castoriadis, 1990 : 118).

Mais l’infra-pouvoir n’est ni total ni absolu, puisqu’il y des sociétés très distinctes les unes des autres, et qui s’auto-altèrent temporellement. Une société peut être menacée par d’autres sociétés en contact, ou travaillée par son propre imaginaire instituant. C’est pourquoi C. Castoriadis introduit la notion de pouvoir explicite :

« Contre tous ces facteurs qui menacent sa stabilité et son autoperpétuation, l’institution de la société comporte toujours des défenses et des parades pré-établies et pré-incorporées. […]. Le fait que toutes ces défenses peuvent échouer, et en un sens échouent toujours – qu’il peut y avoir crime, litige violent insoluble, calamité naturelle détruisant la fonctionnalité des institutions existantes, guerre – est une des racines du pouvoir explicite. Il y a toujours, il y aura toujours, une dimension de l’institution de la société chargée de cette fonction essentielle : rétablir l’ordre, assurer la vie et l’opération de la société envers et contre tout ce qui, actuellement ou potentiellement, la met en danger » (ibid.).

Et plus loin : « C’est cette dimension de l’institution de la société, ayant trait au pouvoir explicite, soit à l’existence d’instances pouvant émettre des injonctions sanctionnables, qu’il faut appeler la dimension du politique » (ibid.). C. Castoriadis précise que ce pouvoir explicite, selon les sociétés, peut être exercé par la tribu entière, les guerriers, un chef, le démos, un Appareil bureaucratique ou n’importe quoi d’autre. Il distingue l’État du pouvoir explicite, en tant que typiquement une institution seconde (et non une institution première). Il critique aussi la confusion du politique, dimension du pouvoir explicite, avec l’institution d’ensemble de la société. Il introduit ensuite l’expression « la politique » :

« La politique, telle qu’elle a été créée par les Grecs, a été la mise en question explicite de l’institution établie de la société – ce qui présupposait, et cela est clairement affirmé au Ve siècle, qu’au moins de grandes parties de cette institution n’ont rien de ‟sacré”, ni de ‟naturel”, mais qu’elles relèvent du nomos. […]. La création de la politique a lieu lorsque l’institution donnée de la société est mise en cause comme telle et dans ses différents aspects et dimensions (ce qui en fait découvrir rapidement, expliciter, mais aussi articuler autrement la solidarité), donc, lorsqu’un autre rapport, inédit jusqu’alors, est créé entre l’institution et l’institué. La politique se situe donc d’emblée, potentiellement, à un niveau à la fois radical et global, de même que son rejeton, la ‟philosophie politique” classique. » (ibid.).

N. Poirier (2011 : 435-436) résume ainsi la création conjointe de la philosophie et de la politique :

« c’est en effet parce qu’ils reconnaissent, sans le recouvrir, l’existence de l’abîme comme ce sur quoi émerge un monde humain que les Grecs vont créer l’activité philosophique – mise en question de la vérité instituée par la tradition –, et l’activité politique – mise en question des lois établies –, se donnant ainsi pour tâche l’institution d’un dire et d’un faire qui reconnaissent explicitement l’absence de fondements assurés. »

En ce qui concerne la réflexion de C. Castoriadis sur l’autonomie, à partir du « germe grec », on pourra également se reporter au long article de Stéphane Vibert ((2010 : 27-71) : « Le nomos comme auto-institution collective. Le ‟germe grec” de l’autonomie démocratique ».

 

Les trois sphères de la société : l’oikos, l’agora, l’ecclesia

Dans les articles : « Fait et à faire » déjà cité, « La démocratie comme procédure et comme régime » (Castoriadis, 1996), et dans le livre : La Cité et les lois (2008), C. Castoriadis introduit et utilise les notions d’oikos (οἶκος), agora (ἀγορά), ecclesia (ἐκκλησία) pour distinguer les trois types d’activités humaines dans une société – et cela sans utiliser le concept d’espace public dans ces passages, alors que l’expression apparaît dans d’autres textes. Il conceptualise une tripartition, là où la plupart des philosophes voient une bipartition entre espace privé et espace public (voir Arendt 1958a ; 1958b ;  Habermas, 1962 ; 1981). C. Castoriadis précise :

« La langue grecque ancienne et la pratique politique des Athéniens nous offrent une distinction précieuse – et, à mon avis, de validité universelle – entre trois sphères des activités humaines, que l’institution globale de la société doit à la fois séparer et articuler : l’oikos, l’agora et l’ecclesia. On peut traduire librement par : la sphère privée, la sphère privée/publique, la sphère (formellement et fortement) publique, identique à ce que j’ai appelé plus haut le pouvoir explicite. […]. Ces sphères ne sont nettement distinguées (et proprement articulées) que sous un régime démocratique. Sous un régime totalitaire, par exemple, la sphère publique absorbe, en principe, tout. En même temps, elle n’est en réalité nullement publique – elle est la propriété privée de l’Appareil totalitaire qui possède et exerce le pouvoir. Les monarchies absolues traditionnelles respectaient, en principe, l’indépendance de la sphère privée, de l’oikos, et n’intervenaient que modérément dans la sphère privée/publique, l’agora. Paradoxalement, les pseudo-‟démocraties” occidentales contemporaines ont rendu pour une grande partie en fait privée la sphère publique : les décisions vraiment importantes sont prises en secret et dans les coulisses (du Gouvernement, du Parlement, des Appareils des partis. Une définition de la démocratie aussi bonne que n’importe quelle autre est : le régime où la sphère publique devient vraiment et effectivement publique – appartient à tous, est effectivement ouverte à la participation de tous. » (Castoriadis, 1996 : 228-229)

Dans le paragraphe intitulé « Autonomie : la politique » de l’article « Fait et à faire », C. Castoriadis développe assez longuement ces notions. Il note, en particulier :

« 1. Les relations entre les trois sphères n’ont rien de ‟naturel” ou d’évident, elles sont toujours instituées. […].
L’idée d’autonomie, qui se concrétise en cette autre idée : pas de société autonome sans individus autonomes, implique que l’ecclesia garantit et promeut la sphère la plus large possible d’activité réelle autonome des individus et des groupes que ceux-ci forment quelle que soit leur nature – donc, la plus grande extension possible de la sphère privée et de la sphère privée/publique. Il en résulte une très forte présomption en faveur d’une législation minimale. Mais, encore une fois, rien ne permet de fixer in abstracto ce minimum optimal. […].
2. La perversion du libéralisme et, plus généralement, de ce qui passe maintenant pour « philosophie politique » est aussi de ne voir dans la sphère publique/publique, dans le pouvoir de l’ecclesia (ou même de l’État existant), que la question de ses rapports avec la sphère privée ou publique/privée – les individus et la « société civile » – et de la « protection » de ceux-ci. Mais la sphère publique/publique a toujours été, est et doit rester dans une société autonome, aussi le domaine et l’instance où sont discutées et décidées les œuvres et les entreprises qui concernent et engagent la collectivité entière et que la collectivité ne peut pas, ne veut pas ou ne doit pas laisser à l’initiative privée ou privée/publique.
3. Enfin, point le plus dur, il y a la question de la sphère publique/privée, de l’agora – comme telle en général et comme agora au sens particulier du terme, soit comme marché. Nul doute qu’une société autonome devra non seulement garantir, mais activement promouvoir, la plus grande autonomie possible de la sphère publique/privée : de la sphère où les individus se rencontrent et se regroupent sans égard explicite à des questions politiques, pour se livrer à toutes les activités et à tous les échanges qu’il leur plaira. » (Castoriadis, 1997 : 69-71)

En lisant le premier point ainsi que ce troisième point, on peut noter une convergence partielle de C. Castoriadis avec le libéralisme, le libertarianisme et l’anarchisme. En effet, même s’il le critique férocement, il rejoint pourtant ici un credo du libéralisme de toujours : le meilleur gouvernement est celui qui gouverne le moins, une thèse sur laquelle s’accordent aussi les anarchistes et les libertariens. Dans les termes du penseur, une société autonome devrait garantir la plus grande extension possible de l’indépendance de l’oïkos et de l’agora, ce qui supposerait une législation minimale émanant de l’ecclesia, et devrait sans doute développer, beaucoup plus que nos sociétés contemporaines, une vie commune, requérant de grands investissements de tous ou presque tous dans des projets communs.

 

Critique de la bipartition social/politique chez Hannah Arendt

C. Castoriadis critique, dans plusieurs livres et de nombreux passages, certaines positions de H. Arendt (1958a ; 1958b), en particulier la manière dont elle pense l’espace social (identifié au « domaine privé », à la reproduction biologique et les besoins) et l’espace politique (identifié au « domaine public »). Dans le « Séminaire du 13 avril 1983 », il énonce :

« Une parenthèse ici sur la position d’Hannah Arendt. Vous avez tous lu, ou vous lirez, ce livre fondamental qu’est The Human Condition, titre malencontreusement traduit par Condition de l’homme moderne, alors qu’il s’agit de l’homme en général, et en particulier de l’homme ancien. Je vous résume la thèse fondamentale d’Hannah Arendt, mais il faudrait qu’on y revienne. Pour elle, la grandeur de la conception grecque de la politique a consisté à séparer totalement le social du politique, en laissant de côté ce qu’elle appelle l’animal laborans, c’est-à-dire l’être humain en tant que travaillant – travaillant au sens où il participe à un cycle de métabolisme biologique par lequel il produit sa nourriture, la consomme, se reproduit comme corps, etc. Tout cela pour elle, n’appartient pas au domaine public et ne saurait être un objet légitime de préoccupation politique ; les Grecs avaient donc raison de restreindre cette activité dans les limites de l’oikos et de l’oikonomia, ou gestion du ménage, au même titre que la cuisine ou l’éducation des enfants par la mère. La politique, c’est tout à fait autre chose : c’est le domaine où les hommes luttent pour parvenir à la reconnaissance, et surtout à une durée qui dépasse l’espace d’une vie mortelle, en accomplissant de grandes choses en actes et en paroles. Voilà donc le noyau des idées d’Hannah Arendt sur la question. Et corrélativement à cela, on, trouve chez elle une critique de tous les mouvements démocratiques modernes, auxquels elle reproche de s’être encombrés à tort du fardeau de la question sociale, laquelle à proprement parler n’a pas sa place dans la politique. […]. Sa définition exclusive du domaine politique par l’aspiration à la reconnaissance et à la renommée laisse de côté cet aspect fondamental qu’est l’institution de la société ; et puis sa dévalorisation du domaine de la production et de la fabrication est à mon avis erronée aussi bien politiquement que philosophiquement. » (Castoriadis, 2008 : 80-81)

 

Critique du fondement de la démocratie délibérative chez Jürgen Habermas

C. Castoriadis a explicitement critiqué les conceptions de J. Habermas concernant le fondement rationnel de la démocratie délibérative dans la fin de l’article :

« Individu, société, rationalité, histoire ». Il conclut : « La tentative de Habermas de faire, une fois de plus, sortir ‟rationnellement” le droit du fait – l’idée d’une ‟bonne” société de la réalité des conditions de la vie sociale – me paraît tout aussi intenable que les autres tentatives du même genre par le passé, qu’il répète. Elle le conduit, de manière tout à fait caractéristique, à chercher un mythique fondement biologique aux questions de la théorie sociale et de l’action politique, dont témoigne, entre beaucoup d’autres, le passage suivant : ‟La perspective utopique de la réconciliation et de la liberté est incorporée dans les conditions de la socialisation communicationnelle des individus ; elle est déjà construite dans les mécanismes linguistiques de la reproduction de l’espèce” (Theorie des kommunikativen Handels I, 532-533 ; PhR, 192). […]. Pourquoi ces ‟mécanismes” ne seraient-ils pas compatibles avec la conservation de sociétés closes – qu’ils ont, au contraire, assuré presque partout, presque toujours dans l’histoire ? La liberté n’est ni ‟utopie”, ni fatalité. Elle est projet social-historique sans la réalisation déjà advenue, bien que partielle, duquel ni Habermas ne serait en mesure d’écrire ce qu’il écrit, ni moi de lui objecter. » (Castoriadis, 1990 : 68)

 

Intervention de Castoriadis lors du Colloque « Institution, imaginaire, autonomie (Autour de Cornelius Castoriadis) », Centre Culturel International de Cerisy du 3 au 10 juillet 1990. Source : YouTube.

 

Quelques philosophes ont réfléchi et écrit à propos du débat Castoriadis/Habermas. Parmi eux, Andreas Kalyvas, Raphaël Gély et Vincent Descombes (1994-1995), par exemple, ont écrit concernant les questions d’espace public et de fondement rationnel ou non de la démocratie délibérative.

A. Kalyvas développe dans son article cette opposition entre les deux philosophes. Il propose d’expliciter « la critique par Castoriadis du fondationnalisme rationnel de Habermas et de son recours à une hypothétique raison quasi transcendante comme justification du contenu normatif de la délibération ». Intéressé par la question de la décision, il explique ensuite « comment la conception de la volonté propre à C. Castoriadis peut être utilisée pour dépasser l’incapacité de la démocratie délibérative à intégrer le moment de la décision ; incapacité qui indique la suppression du pouvoir populaire instituant par un déploiement massif de structures juridiques instituées et de procédures aspirant à réguler, contrôler, domestiquer cette volonté du souverain collectif démocratiquement organisé, dont toute réalité instituée procède ». Enfin, il cherche à démontrer que :

« Contrairement à la tendance qu’ont les théories de la délibération à souligner de manière excessive l’importance de sa dimension d’intégration sociale, de l’ordre procédural et de sa reproduction à travers le fonctionnement de mécanismes légaux de coordination sociale abstraits et formels, la théorie de Castoriadis sur l’auto-institution de la société représente un exemple rare, mais fécond, d’une manière de repenser l’altérité radicale, en retrouvant la dimension fondatrice, créatrice (et particulièrement créatrice de sens) de la politique démocratique. » (Kalyvas, 2000 : 71-103)

Dans un long article, R. Gély commence par réfuter l’interprétation par J. Habermas (1988 : 387-396) de C. Castoriadis : « La lecture que J. Habermas propose de C. Castoriadis neutralise en effet complètement l’enjeu fondamental de sa pensée, lequel n’est certainement pas de destituer la question de la validité au profit d’une pure et simple ontologie poético-démiurgique de la création sociale », puis continue, en affirmant, en défense de C. Castoriadis :

« Pour Castoriadis, bien au contraire, la société autonome implique tout autant que chez Habermas un rapport interne entre l’épreuve de la donation du sens et l’épreuve de sa mise en question, mais la possibilité effective de cette mise en question du sens implique une véritable création historique, l’investissement imaginaire de la question du vrai et du juste en tant que tels. » (Gély, 2008 : 139-182)

Il poursuit, en défendant la thèse suivante :

« C’est pour cette raison que l’autonomie est une signification imaginaire sociale tout à la fois contingente et nécessaire. Elle est contingente parce qu’il n’y a aucune nécessité liée à une nature humaine objective que s’instaure le projet d’une société autonome. Mais elle est en même temps nécessaire dans la mesure où il n’est pas possible une fois que l’on est entré de façon contingente dans cette vie rationnelle d’argumenter avec sérieux contre la rationalité ou encore de défendre de façon autonome le projet de ne plus l’être. » (ibid.)

Enfin, il compare les philosophies de C. Castoriadis et de Karl-Otto Apel (1922-2017) :

« Mais il reste, ce que Apel ne voit pas, que le problème de l’engagement affectif des individus dans le projet d’autonomie subsiste encore tout entier. […]. La raison n’est puissante qu’investie affectivement par un enjeu identitaire profond. […]. Le passage chez Castoriadis de l’éthique au politique est entre autres lié à cette exigence d’un ancrage de la vie rationnelle dans la puissance affective d’un imaginaire social dont la contingence même ne supprime pas la valeur en soi de la vie rationnelle, mais lui donne au contraire sa force. » (ibid.)

V. Descombes (1989) discute les thèses du livre de J. Habermas (1992, paru en français en 1997) Droit et démocratie. Entre faits et normes. Il analyse la conception de la philosophie du droit de J. Habermas, critique son « procéduralisme », et fait intervenir les conceptions de C. Castoriadis, en fin d’article :

« Considérer la démocratie comme un régime, écrit C. Castoriadis, c’est juger qu’elle est ‟indissociable d’une conception substantive des fins de l’institution politique et d’une vue, et d’une visée, du type humain lui correspondant” [Note : Voir l’essai La démocratie comme procédure et comme régime ; Castoriadis écrit aussi : ‟il ne peut y avoir de société démocratique sans paideia démocratique”, p. 233]. Peut-être un ‟radical-démocrate” dira-t-il ici que c’était vrai hier, que cela valait pour la démocratie antique (celle d’une société close sur son ethoscollectif), mais que cela ne vaut plus pour nous. Si c’était vrai, il faudrait en conclure que nous avons trouvé le secret de vivre une vie sociale sans vivre en société. » (Descombes, 2007 : 356-357)

 

Critique du « On » chez Martin Heidegger

C. Castoriadis critique radicalement tous les thèmes de la philosophie de M. Heidegger, dans les six volumes desCarrefours du labyrinthe (par exemple : « La ‟fin de la philosophie” ? », dans le troisième volume), et dans les séminaires à l’EHESS. Cela, en particulier, concernant la notion floue de « On » (nom de l’espace public moderne, ou, de manière ambiguë, de normes et structures sociales aliénantes, d’une instance menaçante et insaisissable de déracinement et de destruction du Dasein). Dans le séminaire du 20 avril 1987, paru dans Sujet et vérité, il énonce :

« La critique et la dénonciation de la modernité, si elle prend des accents beaucoup plus violents en 1935 [Note : Introduction à la métaphysique] et dans les textes d’après-guerre, est déjà pleinement présente dans Sein und Zeit(1927) (perte de l’authenticité dans l’anonymat collectif – le ‟On” – affairement et ‟curiosité”, prépondérance du monde des ‟outils”, etc.) –, de même qu’on y trouve déjà la liaison de l’ ‟oubli” de la question ontologique avec la métaphysique de la ‟subjectivité”, cartésienne et post-cartésienne. Or cette critique, on le sait, court les rues dans l’Allemagne de Weimar, et en elle se rencontrent les tendances les plus radicales de la ‟droite” et de la ‟gauche”. » (Castoriadis, 2002 : 268)

Il est intéressant de rapprocher cette critique de recherches de philosophes des années 2010-2020. Par exemple, dans l’article en allemand (traduit par l’auteure) : « Être et temps, un livre pour tous et pour chacun ? », Sidonie Kellerer (2019) consacre plusieurs paragraphes à l’analyse du « On » :

« Au § 37 [d’Être et Temps] Heidegger développe sa description du ‟On” : ‟Le bavardage et la curiosité perdent leur puissance – ce dont ils ont tôt fait de se venger”. Comment un existential pourrait-il donc se venger ? Heidegger ne l’explique pas. Comment faut-il dès lors comprendre le ‟On” et autres personnifications anthropomorphes du même ordre ? S’agit-il simplement de façons de parler ? […]. Une telle interprétation n’est pourtant pas compatible avec la description spécifique que Heidegger donne de la sphère publique ; certes, assure-t-il, le bavardage du ‟On”, ‟en son mode d’être, n’est nullement volonté consciente de faire passer quelque chose pour autre chose”, une telle ‟intention de tromper” n’est donc point requise. Mais comment concilier cette absence d’intention avec toute l’atmosphère du texte où l’espace public tout à la fois combat le Dasein, se venge de lui, pratique l’art de le tromper, bref, un espace public qui met tout en œuvre pour déraciner, voire détruire le Dasein ? En d’autres termes : si l’on prend Être et temps comme une sorte d’aérolithe, un texte absolu, ne renvoyant qu’à lui-même – et c’est en effet cette lecture d’Être et temps qui continue de prévaloir – la notion de Dasein semble décrire la vie de tous les êtres humains. Mais un examen précis montre que Heidegger décrit un combat entre hommes potentiellement authentiques et hommes inauthentiques. Le Dasein égaré par le ‟On” doit se libérer de son emprise.
L’ambivalence d’un ‟On” que Heidegger décrit tout à la fois comme structure et ennemi du Dasein ne saurait être clarifiée à partir du seul texte d’Être et temps. Car l’ambivalence constitutive propre au traité – dont le caractère énigmatique est encore renforcé par le mode d’expression à la fois allusif et suggestif dont use Heidegger – est constitutive d’un langage volontairement indirect et discriminatoire. »

Plus généralement, c’est une excellente façon de comprendre les positions de C. Castoriadis sur les questions de l’espace public que de les comparer à celles de M. Heidegger. La délibération publique démocratique s’oppose à la méditation du penseur solitaire sur l’Être. L’effort d’élucidation explicite collective et continue des « figures du pensable » sur l’être-étant fragmenté s’oppose au discours oraculaire et surplombant du prophète imbu de l’histoire de l’Être unitaire. La prise en compte publique des questions profondes posées par les sciences contemporaines s’oppose au « décret » heideggerien selon lequel la science ne pense pas et ne peut pas nourrir nos interrogations. La discussion publique sur les rapports entre la technique et un des noyaux de l’imaginaire social occidental (et pas seulement l’« utilisation » de la technique) s’oppose à l’interprétation de la technique comme l’aboutissement de la métaphysique occidentale et de son oubli de la question de l’être, présenté comme destin, et donc soustrait à l’agir humain (plus récemment, est apparu le terme de « machination » et l’idée qu’elle avait des porteurs spécifiques). Enfin, le projet d’autonomie dans le sens plein de ce terme et concernant la totalité sociale s’oppose à une philosophie dont l’hétéronomie est des principaux thèmes, par exemple la « pensée de l’histoire de l’être », c’est-à-dire la pensée du destin auquel l’humanité ne peut échapper. Ainsi comprend-t-on pourquoi C. Castoriadis s’est confronté, non seulement à M. Heidegger, mais à tout un courant philosophique d’abord français, althussérien ou nietzschéo-heideggérien, puis un courant anglo-américain, influencé par le premier, celui qu’on a pu nommer « French Theory ». Cette confrontation continue.

Thibault Tranchant (2021) décrit un aspect de cette configuration théorique :

« Dans le contexte très éclaté des théories post-marxistes du sujet politique, celle proposée par Castoriadis se distingue par un ensemble de traits singuliers, notamment la place qu’il accorde à la question institutionnelle et à celle de l’unité. Contrairement à certains de ses contemporains – on pense à des auteurs comme Deleuze et Guattari, Hardt et Negri, Rancière, Badiou, etc., chacun d’entre eux ayant cheminé vers des conceptions singulières de la subjectivité politique radicale –, Castoriadis n’a pas emprunté le tournant de la dialectique postalthussérienne entre désubjectivation et subjectivation, qui fournit un fondement philosophiques aux politiques oppositionnels faisant des droits subjectifs un de leurs instruments privilégiés. Il lui a préféré la voie étroite de la Sittlichkeit hégélienne [éthique hégélienne, associée à l’amour et la liberté], passée au crible de la critique du fondationnalisme métaphysique et de celui de sa théorie de l’institution imaginaire de la société. Cette trajectoire singulière a abouti sur une théorie de la subjectivité politique centrée sur un concept de politique identifiée à la créativité institutionnelle. »

Ce passage d’un connaisseur de l’œuvre de C. Castoriadis, constitue une bonne synthèse de l’état des lieux théorique actuel.


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Auteur·e·s

Helbling Claude

Association Cornelius Castoriadis

Fressard Olivier

Association Cornelius Castoriadis

Citer la notice

Helbling Claude et Fressard Olivier, « Castoriadis (Cornelius) » Publictionnaire. Dictionnaire encyclopédique et critique des publics. Mis en ligne le 29 mars 2022. Dernière modification le 31 mars 2022. Accès : http://publictionnaire.huma-num.fr/notice/castoriadis-cornelius.

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