Cimetière

Le cimetière est un lieu de rencontre des publics, de jonction et de communication entre les vivants et les morts. La nécropole n’est certes pas le seul endroit où l’on s’adresse aux morts : elle fait partie d’une multitude de « deathscapes » (nécropaysages), tant matériels qu’immatériels (Maddrell, 2016). Géré par les autorités municipales ou communales, par une institution religieuse, une association sans but lucratif ou par une société commerciale, un cimetière est en principe ouvert au public. Dans certaines méga-cités de pays en développement, comme à Manille ou au Caire, la nécropole peut servir de logement informel aux résidents les plus pauvres et avoir des traits de bidonville. En revanche en Europe, le cimetière est souvent entouré de murs, fermé la nuit aux visiteurs et, en général, interdit aux chiens ainsi qu’à la circulation motorisée. Dans la tradition juive, le cimetière a un statut paradoxal : endroit consacré, mais également endroit impur. Ainsi est-il interdit aux prêtres (cohanim), sauf pour assister à l’enterrement d’un proche parent dont ils doivent porter le deuil. Par ailleurs, après avoir visité un cimetière, il est coutume de se laver les mains en guise de purification ; il est considéré indécent d’y boire, d’y manger ou d’y étudier. Le cimetière ne doit pas servir de lieu de promenade ou de raccourci (Wigoder, 1989 : 222-223). A contrario, certains cimetières municipaux, notamment dans les pays anglo-saxons, essaient d’attirer les flâneurs en se dotant d’un café et en organisant des journées « portes ouvertes », souvent en partenariat avec l’association des amis du cimetière en question, d’en faire paradoxalement un lieu de vie. Il n’en reste pas moins que le cimetière est soumis à des règles de construction et de comportement spécifiques. Tous ces facteurs font de lui un lieu « autre » ou « contre-emplacement » dans lequel « tous les autres emplacements réels que l’on peut trouver à l’intérieur de la culture sont à la fois représentés, contestés et inversés » (discours prononcé par Michel Foucault – 1926-1984 – en 1967 et publié pour la première fois en 2004). En effet le cimetière est un des exemples que Foucault donne pour expliquer le concept de « hétérotopie ». Plus particulièrement, pour montrer qu’une « société peut faire fonctionner d’une façon très différente une hétérotopie qui existe et qui n’a cessé d’exister » et que « la même hétérotopie peut, selon la synchronie de la culture dans laquelle elle se trouve, avoir un fonctionnement ou un autre » (2^e principe, Foucault, 1967 : 16 ; voir aussi Brossat, 2010). Cette variabilité temporelle et culturelle n’empêche d’identifier de manière transversale trois types de publics, tout en notant que ces catégories sont perméables et se chevauchent.

Illustration 1 : Cimetière marin, Sète. Source : photographie réalisée par Sonja Kmec.

D’abord, le public endeuillé se rend au cimetière lors de funérailles puis pour des visites ultérieures ‒ plus ou moins régulières ‒, notamment à l’occasion des fêtes consacrées aux morts. Ensuite, un public de loisir, des flâneurs et touristes qui se sentent, entre autres motifs, attirés par des cimetières historiques et leur côté patrimonial. Parmi ceux-ci, souvent difficilement distinguables, des admirateurs ou adorateurs de personnages célèbres dont les sépultures sont de véritables lieux de pèlerinage. Le nécrotourisme inclut aussi des offres misant sur le macabre et le sensationnel. Enfin, en tant que lieu public, le cimetière est un lieu d’affrontements des pouvoirs religieux et politiques. Ainsi, tant pour l’iconoclasme religieux à différentes époques que dans le cadre du combat culturel (Kulturkampf) entre forces catholiques et anticléricales ‒ dans la deuxième moitié du XIX^e siècle ‒, le cimetière est-il un champ d’expression de prédilection.

Funérailles et visites des tombes

Les funérailles peuvent se faire en présence d’un large public ou se dérouler « dans la plus stricte intimité », au sein du cercle restreint de la famille et des proches. Un choix qui varie en fonction des traditions religieuses et culturelles. Force est de constater qu’une dissociation spatiale et temporelle croissante s’opère entre les obsèques qui se déroulent à l’extérieur du cimetière (dans une église ou un salon funéraire par exemple), auxquelles assiste un grand nombre de voisins et connaissances – voire de « fans » et de curieux s’il s’agit d’une personnalité publique –, et l’enterrement ou la dispersion des cendres au cimetière ou au crématorium, un geste qui se fait de plus en plus discrètement. Et quand un convoi funèbre transporte le corps d’un défunt, celui-ci traverse rarement les rues (à l’exception des funérailles d’État) ; il conduit les « intimes » à travers le cimetière (Fischer, 1996 ; Sörries, 2011 ; Laqueur, 2015 ; Bertrand, Carol, 2016).

Pendant des siècles, le cimetière chrétien n’était guère fréquenté par les fidèles qui priaient pour le salut des âmes dans l’Église, et le « champ des morts » adjacent était un pourrissoir, en attendant le transfert des restes humains vers le charnier ou l’ossuaire ; du moins, pour le commun des mortels. Les prêtres avaient le droit de se faire enterrer dans l’église et les familles nobles se faisaient construire des monuments funéraires à proximité de reliques de saints ou du maître-autel (ad sanctos), parfois avec des chapelles privées. Les paroissiens les plus aisés les imitaient et se faisaient enterrer à l’intérieur ou en un lieu qui était le plus proche possible de l’église. En revanche, le cimetière en soi (l’aître) était intégré à la vie de tous les jours, comme en témoignent les décrets ecclésiastiques répétés, qui essaient dès le IX^e siècle de clôturer l’espace et de prohiber des activités profanes, comme la tenue d’un marché ou d’un procès juridique (Wild, 1999 ; Heinz, 2019 : 24-25).

Depuis la fin du XVIII^e siècle, l’éloignement spatial du cimetière de l’église et/ou sa reprise en main par une administration publique sont les prémisses d’une « matérialisation » de la mémoire et d’une reconfiguration de son caractère sacré. Aujourd’hui, même dans des sociétés largement sécularisées, les comportements qu’on peut y observer témoignent d’une transcendance de la mort. Cette transcendance n’est pas mystique, mais elle est ancrée dans des pratiques quotidiennes : les conversations, les photos, les objets quotidiens et l’entretien de la tombe et des plantes (Kjærsgaard, Venbrux, 2016a ; 2016b). Le cimetière est souvent décrit comme étant le lieu de résidence des défunts (Schmied, 2002 ; Francis, Kellaher, Neophytou, 2005 : 81-85). L’enclos de la tombe est traité comme l’est un jardin devant une maison : privé, il s’offre aux regards du public sans pour autant être aménagé pour impressionner les voisins. Des relations complexes sont entretenues avec les défunts, ces dernières ont été conceptualisées par Avril Maddrell (2013 : 511) comme une « absence-présence » relationnelle et dynamique, un « tiers espace émotionnel » marqué par un continuum de liens avec les disparus, allant du « simple » souvenir aux croyances spirituelles à une vie après la mort. Ces relations peuvent par ailleurs également se nouer lorsqu’il n’y pas de tombe, mais dispersion des cendres (Vandendorpe, 2000 : 28) ou enterrement de celles-ci au pied d’un arbre. Dans les « cimetières forestiers » au Luxembourg, des pratiques funéraires sont réinventées dans un cadre qui se veut plus ouvert, associant randonneurs, joggeurs et visiteurs des lieux de sépulture (Kmec, Kolnberger, 2020). En France, les cimetières « naturels » à l’exemple de celui de Niort, inauguré en 2014, poursuivent l’objectif de réduire au maximum l’empreinte écologique des défunts. Son « cadre champêtre et arboré » est censé « favorise[r] le recueillement et le lien avec la nature » (https://www.vivre-a-niort.com/fr/services-publics/les-equipements/cimetieres-et-crematorium/cimetiere-naturel-de-souche/index.html). Contrairement aux cimetières forestiers des pays voisins, on y autorise l’inhumation corporelle et les sépultures individuelles – clairement démarquées –, à côté du jardin de souvenir collectif.

Des visites plus ou moins régulières de tombes des proches ont été relevées à Londres parmi des personnes d’horizon culturel et d’appartenance religieuse hétérogènes (Francis, Kellaher, Neophytou, 2000 : 43). Les auteures notent d’importantes convergences et divergences, comme le fait de placer des cailloux au lieu de fleurs sur des tombes de personnes juives. Les tombes de défunts musulmans sont surtout visitées pendant la première année (notamment après les prières du vendredi, le 52^e jour de la mort et la fin du Ramadan) et principalement par des hommes (Francis, Kellaher, Neophytou, 2000 : 37, 40 ; 2005 : 77). Cette prédominance masculine contraste avec nos observations d’un public très majoritairement féminin, âgé de 60-70 ans en moyenne, s’attelant – seules ou en petit groupe de femmes – à nettoyer une tombe et arroser les plantes (observations faites dans le cadre du projet Cemeteries and Crematoria as public spaces of belonging in Europe. Accès : https://cemi-hera.org).

Dans les cultures bouddhistes, la visite des tombes des ancêtres peut s’accompagner d’offrandes de nourriture et d’argent (symbolique), mais ces dons peuvent tout aussi bien se faire devant un autel placé à l’intérieur ou à l’extérieur de la maison ou au temple. Ainsi les cimetières sont-ils peu fréquentés, hormis pour certaines fêtes telle celle de Qing Ming, journée nationale de balayage des tombes, en Chine (vers le 5 avril) ou celle d’O Bon (dates variables) au Japon. Dans de nombreuses communautés juives, il est d’usage de se rendre au cimetière pendant le mois d’Éloul (mi-août-mi-septembre), avant Roch Hachanah (fête qui célèbre la nouvelle année), ainsi que le 9 du mois d’Av (jour du jeûne commémorant la destruction des deux Temples de Jérusalem) et la veille de Yom Kippour (jour du Grand Pardon). La date anniversaire de la mort d’un proche (yahrzeit) peut également inciter à une visite. Néanmoins les rabbins déconseillent les visites trop fréquentes (Wigoder, 1989 : 224).

Illustration 2 : Cérémonie de Toussaint, Cimetière de Merl, Luxembourg (source : photographie réalisée par Mariske Westendorp)

Pour les chrétiens, la fête des morts (2 novembre), souvent confondue avec la Toussaint (1^er novembre), est la date traditionnelle du recueillement collectif au cimetière, précédé d’une période de nettoyage et décoration des tombes avec des arrangements floraux. Si les prêtres catholiques continuent à bénir les tombes ces jours-là, lors d’une cérémonie ambulatoire, ces fêtes ont été réinventées ces dernières années pour les rendre plus inclusives (ouvertes à toutes les croyances) et en même temps plus individualistes. Ainsi aux Pays-Bas ‒ notamment ‒, des artistes ont initié des fêtes nocturnes à la lumière des chandelles, accompagnées de musique et de diverses activités de communication outre-tombe, comme l’écriture et l’incinération de lettres aux défunts. D’après une étude d’Éric Venbrux (2012), la majorité des participants ne sont pas des chrétiens pratiquants mais croient néanmoins à une forme de vie après la mort. Des chercheurs suggèrent cette hypothèse : le renouveau des fêtes des morts serait lié à l’engouement populaire, médiatique et commercial pour Halloween, le 31 octobre (Vejrup Nielsen, Helboe Johansen, 2019). Autre exemple, né d’un syncrétisme entre rituels indigènes et catholiques, le « Día de Muertos » est une célébration haute en couleur, qui se répand depuis les années 1980 en Amérique latine et via les diasporas, également aux États-Unis et à travers le monde (Brandes, 2000 ; Marchi, 2009). Les participants y sont impliqués de façon corporelle, en partageant la nourriture avec les défunts et en portant du maquillage ou un costume aux allures de squelette – brouillant ainsi les frontières entre vivants et morts, commémorants et commémorés. D’ailleurs on y prie moins pour le bien-être spirituel du défunt que pour qu’il intercède en faveur du vivant (Marchi, 2006 : 263). Les « fêtes indigènes du Día de Muertos » ont été classées patrimoine oral et immatériel de l’humanité en 2003, puis inscrites sur la liste représentative du patrimoine culturel immatériel de l’humanité de l’Unesco en 2008, ce qui renforce leur caractère d’attraction touristique.

Nécrotourisme et pèlerinage

Dès la fin du XVIII^e siècle en Europe, sous la pression démographique et par souci hygiéniste, les sépultures furent bannies des églises et les cimetières relégués à la périphérie des villes. Le cimetière des Saints-Innocents à Paris fut vidé et ses ossements transférés vers une carrière délaissée. Sous le nom de « catacombes » par référence aux catacombes de Rome, ce site attire un public à la recherche de sensations fortes : selon le site officiel, il attire 550 000 visiteurs par an. On voit là une forme de « dark tourism » ou thanatourisme dont les organisateurs de « ghost tours » de certains cimetières cherchent à tirer profit (Stone et al., 2018 ; Vejrup Nielsen, Helboe Johansen, 2019).

Un autre public touristique des cimetières s’intéresse plutôt au patrimoine architectural et religieux que représentent les sépultures. De plus en plus de cimetières organisent des visites guidées, des journées portes ouvertes ou participent à des initiatives comme « Le Printemps des cimetières ». Lancée en 2016 en région Rhône-Alpes par les acteurs et associations du patrimoine, cette promotion du patrimoine funéraire a fait des émules. En 2019 la ville de Paris diffuse cette annonce : « Patrimoine, arts, biodiversité, balades… Une journée entre nature et culture, pour (re)découvrir les cimetières parisiens ». Cela renoue avec l’histoire du premier cimetière en forme de parc arboré : le Père-Lachaise. Ouvert en 1804, il fut aménagé neuf ans plus tard pour les flâneurs urbains (Kolnberger, 2018 : 128-129). Les monuments funéraires d’Héloïse (1092-1164) et Abélard (1079-1142), Molière (1622-1673) et Jean de La Fontaine (1621-1695) attirent des admirateurs et admiratrices dès 1817. Aujourd’hui, les tombes de Frédéric Chopin (1810-1849), Oscar Wilde (1854-1900) et Jim Morrison (1943-1971) sont les plus visitées. On y observe des formes de « communication commémorative » parfois très expressives (Thomas, 2006). Tandis que la statue du monument d’O. Wilde est recouverte de baisers au rouge à lèvre (par référence au baiser homosexuel pour lequel le poète a été emprisonné en 1895), la tombe du chanteur de rock, mort à Paris, est décrite comme le centre d’une « dévotion dionysiaque » : « Fleurs et portraits de l’éphèbe, parfois des mégots ou des bouteilles de whisky pour un chantre de l’usage de drogue et de la consommation d’alcool » (Malsang, 2014). Peter Jan Margry (2008) a analysé la dimension religieuse du culte de J. Morrison et le tombeau comme lieu de pèlerinage. Si cet exemple peut paraître extrême, les tombes de célébrités sont toujours des lieux d’hommage privilégiés, même si les pratiques dévotionnelles s’adaptent au personnage et évoluent au fil du temps. Le cimetière du Père-Lachaise est aussi décrit comme lieu de rencontres clandestines, propices à la promiscuité sexuelle, la prostitution voire la nécrophilie (Dansel, 1973). Par ailleurs, il est un espace politique, alternatif au Panthéon, rendant hommage à la Commune (mur des Fédérés) et offrant un espace de légitimation au Parti communiste français (Rebérioux, 1984 ; Tartakowsky, 1999).

Les cimetières militaires sont un autre cas de figure, qui attirent également un public touristique. Ce dernier est patriotique et/ou intéressé par l’histoire, plus solennel – bien sûr –, en particulier lors des cérémonies de commémoration en présence de vétérans et de représentants politiques. Ces cimetières militaires rendent hommage aux soldats d’armées étrangères qui ont combattu sur le sol national. Les soldats « morts pour la patrie » sont pour leur part commémorés dans leur commune d’origine, leurs noms figurant sur des monuments aux morts qui sont le plus souvent érigés près de la mairie, dans ou à côté du cimetière local. Afin de commémorer les soldats dont les corps n’ont pas été retrouvés, des commémorations sont aussi organisées autour d’un cénotaphe (tombeau vide) ou sur la tombe du Soldat inconnu, qui se trouve depuis 1920 à la nécropole royale de Westminster à Londres ou sous l’Arc de Triomphe à Paris (Cochet, 2018), pour ne donner que deux exemples. Les morts de camps de concentration ou d’extermination sont honorés sur les sites mêmes, quand ces derniers ont été transformés en mémoriaux – ce qui n’est pas toujours le cas. En Argentine, la mémoire des « disparus » de la dictature militaire (1976-1983) ne s’inscrit que progressivement dans le paysage ; cette mémoire est notamment honorée dans le parc de la mémoire de Buenos Aires qui a été inauguré en 2007.

La notion de « religion civique » pourrait s’appliquer à ces exemples, mais les visiteurs ne sont pas tous des « pèlerins » (Walter, 2003). Le motif de la mobilité du touriste et du pèlerin sont différents, sans que les deux catégories ne s’excluent. Elles se retrouvent dans l’appréhension du cimetière comme espace « liminoïde » : sa fréquentation ne change pas la vie, mais elle constitue une évasion de la vie quotidienne ou un épanouissement personnel dans la « co-présence » (réelle ou imaginée) de compagnons de route (Gale, Maddrell, Terry, 2015 : 3-5). Cette communauté d’esprit est fortement perturbée lorsque la solennité du lieu n’est pas respectée, comme en témoigne la photographie du président Raymond Poincaré (1860-1934) en visite au cimetière militaire de Verdun en 1922, sous-titrée par L’Humanité « L’homme qui rit ». L’expression a de nouveau était utilisée pour le président Nicolas Sarkozy, mis au pilori par le film documentaire Walter, retour en résistance (Péret, 2009), pour avoir plaisanté au cimetière du Plateau des Glières, haut-lieu de la Résistance.

Arène de conflits politico-religieux

Revers de cette « co-présence », la forte charge émotionnelle que revêt un cimetière peut également diviser. Ainsi, par exemple, la tombe de Muhammed (571-632) et celles qui l’entourent, ainsi que le cimetière adjacent de Jannat al-Baqīʿ à Médine, sont des lieux de pèlerinage (ziyarat) pour les chiites, tandis que les wahabites considèrent cette pratique comme idolâtre et ont procédé à la destruction de certains mausolées en 1806 et 1925 (Mohammadi, 2015). Le cimetière fut également un enjeu religieux, symbolique et politique pour les protestants français au milieu du XVI^e siècle. Ces derniers refusaient « une image de la mort au cœur de laquelle il y a les saints intercesseurs et le purgatoire » et ciblaient les cimetières « espaces ouverts certainement plus faciles à approcher que les espaces clos des églises […], parce que, le dimanche, ils deviennent un lieu de promenade, voire de jeu » (Crouzet, 2007 : 409). « Des cibles faciles », conclut une journaliste enquêtant sur les profanations des cimetières juifs en Alsace. Pas à cause de leur fréquentation, mais en raison de leur délaissement (Couvelaire, 2019). Suite à une série de profanations de tombes et d’autres tags antisémites à Herrlisheim, Quatzenheim et Westhoffen en 2018-2019, des mesures ont été prises tant au niveau institutionnel (cellules d’enquête spécialisées) qu’à l’initiative de citoyens. Ces derniers, qui se présentent comme des « veilleurs de mémoire », cherchent non seulement à préserver le patrimoine funéraire, mais aussi à agir contre l’antisémitisme. Dans un registre semblable, la profanation du cimetière juif de Carpentras dans le Vaucluse fut davantage politisée, médiatisée et utilisée contre la montée de l’extrême-droite en 1990. Elle marqua également le contexte de l’élaboration de la loi Gayssot du 13 juillet 1990 tendant à réprimer tout acte raciste, antisémite ou xénophobe. En 2010, la profanation de tombes de deux carrés musulmans du cimetière de Strasbourg conduit à un groupe d’étude sur « la politique de prévention et de lutte contre les profanations dans les lieux du culte et les cimetières ». Ce groupe conclut que tous les cimetières ont leur part de public « pathologique », mais que les commentaires racistes concernent surtout les tombes juives et musulmanes. La destruction de sépultures n’implique pas seulement des dommages matériels, mais touche au droit d’existence même d’une communauté. Un caractère qui explique les destructions ciblées des cimetières juifs par les Nazis, mais aussi – dans un autre cadre et une autre ère géographique – le fait qu’une quarantaine de cimetières ouïghours aient été rasés en 2018-2019 au Xinjiang par le gouvernement chinois (AFP, 2019).

Moins radicale, la mise à l’écart des « autres » se retrouve à l’intérieur des cimetières. Historiquement, dans les villages catholiques, les défunts protestants furent ensevelis le plus loin possible du sanctuaire, avec les dépouilles des criminels, duellistes, suicidés et enfants non baptisés. Cette procédure changea en France et dans les autres pays sous emprise napoléonienne avec le décret sur les sépultures du 23 prairial an XII (12 juin 1804). Il postule que, « [d]ans les communes où l’on professe plusieurs cultes, chaque culte doit avoir un lieu d’inhumation particulier ; et, dans le cas où il n’y aurait qu’un seul cimetière, on le partagera par des murs, haies ou fossés, en autant de parties qu’il y aura de cultes différents avec une entrée particulière pour chacune et en proportionnant cet espace au nombre d’habitants de chaque culte » (article 15). La laïcisation des cimetières français ne se fit que sous la III^e République par les lois du 14 novembre 1881 et du 5 avril 1884 qui abolissaient les sections confessionnelles. Des cimetières privés juifs et protestants restèrent en place et, depuis les années 1970, des directives ministérielles ont encouragé des aménagements de carrés musulmans au nom d’une intégration citoyenne (Aggoun, 2009).

En Belgique, dans un contexte d’âpres luttes idéologiques entre catholiques et libéraux (souvent francs-maçons), les autorités municipales reçurent, dès les années 1860, la possibilité d’ouvrir de nouveaux cimetières pour des défunts de toutes les confessions et convictions. L’article 15 du décret impérial de 1804 fut donc aboli contre la forte opposition du clergé (De Spiegeleer, Tyssens, 2017 : 19 ; De Spiegeleer, 2019). Les funérailles furent des moments de contestation ostentatoire du pouvoir de l’Église de la part des libéraux, mais aussi des socialistes, qui fondaient des mutuelles funéraires dès les années 1850 et arboraient des drapeaux rouges lors des processions funéraires (ibid. : 17). Les funérailles furent d’ailleurs souvent un moment de cristallisation de l’opposition à des structures d’oppression sociale et/ou politique (Tamason, 1980) et le sont encore. Elles peuvent aussi servir de ralliement national et marquer le point de départ d’un pèlerinage vers la tombe d’un leader politique ou haut dignitaire militaire. Après un changement de régime, ces tombes peuvent devenir une cause d’embarras. Voilà pourquoi, en octobre 2019, le gouvernement socialiste espagnol fait transférer la dépouille du dictateur Franco (1892-1975) du mausolée du Valle de los Caídos, érigé comme monument à la gloire de la victoire franquiste lors de la guerre civile espagnole, au cimetière municipal d’El Pardo-Mingorrubio, à Madrid, à côté de son épouse. Inversement, le cercueil du maréchal Pétain (1856-1951) fut volé en 1973 au cimetière de Port-Joinville dans l’île d’Yeu (lieu de sa mort en captivité) et transféré à l’ossuaire de Douaumont, comme il l’avait souhaité. Cette tentative de réhabiliter le « vainqueur de Verdun » échoua, mais sa tombe reste un enjeu symbolique. Elle est régulièrement vandalisée et constitue un lieu d’affrontements entre « pèlerins » et détracteurs du maréchal, jugé coupable de haute trahison en 1945.

En définitive, le cimetière est un lieu à la fois intime et extime, attirant des publics fort hétérogènes. Souvent situé à sa périphérie, le cimetière est néanmoins intégré au tissu urbain ou villageois en tant que lieu de loisir (pour promeneurs et touristes) ou lieu de recueil (pour les proches et admirateurs du défunt). La dernière demeure d’un personnage adulé peut devenir un lieu de pèlerinage. Cette forte charge émotionnelle, voire spirituelle, fait que le cimetière peut constituer un lieu d’affrontement idéologique. Ce lieu « autre » reste donc en forte corrélation avec la société qui le fait fonctionner. Le développement de la pratique de crémation en Europe et la mobilité accrue que celle-ci confère aux restes humains font que l’enterrement au cimetière n’est plus la seule option funéraire.  La dispersion des cendres dans un jardin de souvenir (à l’intérieur du cimetière et/ou adjacent au crématoire) ou en pleine nature est accompagnée d’une anonymisation plus ou moins poussée et d’une réduction des tâches de maintien de la sépulture. Cette disparition des tombes (individuelles) a un impact direct sur les publics. Tant le public endeuillé que les fans se retrouverons sur les sites virtuels nécrologiques des défunts (Georges, 2014), que fréquentent également certains profanateurs devenus des « trolls ». Les flâneurs et touristes resteront probablement fidèles aux anciens cimetières, qui sont – du moins dans les grandes villes – progressivement patrimonialisés voire augmentés virtuellement.

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