Ethnos

Génos, démos et ethnos

Trois termes grecs désignent autant de manières d’envisager le public dans le monde grec antique : génos, démos et ethnos. Cependant, si génos et démos se réfèrent à des groupes précis d’individus, que ce soit dans un sens biologique (génos) ou institutionnel (démos), le terme ethnos, par ses contours plus flous et son caractère en partie au moins subjectif, n’offre guère de définition univoque du public concerné. C’est sans doute une des raisons pour laquelle la recherche universitaire s’est beaucoup intéressée à la notion d’ethnicité depuis la fin du XXe siècle. L’appartenance à un groupe ethnique particulier, parfois envisagé comme un public minoritaire, constitue même une des grandes questions de notre temps. Qu’est-ce donc qu’un ethnos ? En quoi le groupe ressenti comme « ethnique » diffère-t-il du génos ou du démos ?

Le génos [γένος] désigne des individus partageant la même origine génétique. C’est un clan par le « sang », un groupe censé descendre d’ancêtres communs. Quant au démos [δῆμος], il s’entend dans un sens civique et non biologique. Au moment de la réforme de Clisthène à Athènes, à fin du VI^e siècle av. J.-C., le terme désignait un groupe de personnes, paysans et artisans, vivant dans le même village ou dans un même canton de l’Attique, la région d’Athènes (Lévêque et Vidal-Naquet, 1973). Le démos est la cellule de base sur laquelle repose l’ensemble de l’édifice institutionnel de la cité (polis) des Athéniens. Mais le même terme sert aussi à désigner le « peuple » dans son ensemble, c’est-à-dire tous les membres du corps civique, appartenant localement aux divers démoi (pluriel de démos) de l’Attique. Le démos se définit alors comme le public constitué des hommes libres (par opposition aux esclaves) et athéniens de naissance (par opposition aux étrangers ou métèques). Les femmes sont également exclues du démos dans le sens où elles ne participent pas à l’élection des magistrats ; elles ne peuvent ni être candidates, ni voter. Dans ce sens restrictif, Athènes fut bien une démocratie, mais seulement pour un groupe minoritaire par rapport à l’ensemble de la population vivant en Attique. Le kratos (pouvoir électif) était entre les mains du démos, bénéficiant du droit de se réunir en assemblée afin d’élire ses représentants, les magistrats de la cité (polis), investis du pouvoir politique (arkhé).

Qu’est-ce qu’un ethnos ?

L’historien antique Hérodote (c. 480-424 av. J.-C., Histoires V, 77, 4) emploie le mot ethnos [ἔθνος] pour désigner une même population, comme les Béotiens par exemple, peuplade de la Grèce centrale, vivant dans diverses cités et appartenant ainsi à plusieurs démoi. L’ethnos constitue alors une appartenance située à un niveau supérieur à la cité. Le terme est aussi appliqué par Hérodote aux peuples non grecs. Les Scythes, population de l’actuelle Ukraine et du sud de la Russie, sont ainsi subdivisés en ethnè (pluriel de ethnos) selon Hérodote (Histoires IV, 5 ; IV, 17). Ces ethnè sont aussi vus comme des génè (pluriel de génos), dans le sens où c’est leur naissance et leur « sang » commun qui les inscrit automatiquement dans leur ethnos. Comme l’a montré l’historien Jonathan M. Hall (1997 : 36), Hérodote emploie ethnos et génos comme des synonymes, le lien du « sang » l’emportant sur toute définition politique du public concerné.

Plus tard, dans le langage officiel de l’empire séleucide, à l’époque hellénistique (fin du IV^e-I^er siècle av. J.-C.), l’ethnos désigne tout peuple régi par ses lois ancestrales et vivant autour du sanctuaire de son dieu (Capdetrey, 2007 : 92-93). L’ethnos était ainsi opposé à la polis qui supposait un mode de vie et des institutions politiques calquées sur celles des cités du monde grec. Les populations « ethniques » étaient alors ressenties par les Grecs installés en Asie, dans le sillage du conquérant Alexandre le Grand (356-323 av. J.-C.), comme des communautés locales, plus ou moins imperméables à l’hellénisme et distinctes des communautés civiques que constituaient les démoi des cités grecques ou des villes qui avaient adopté le modèle institutionnel de la polis.

La recherche sur l’ethnicité dans l’Antiquité

Les recherches universitaires menées depuis les années 1990 ont permis de mieux comprendre la perception de l’ethnos dans l’Antiquité, à la fois par ses propres membres et à travers le regard des autres publics. J. M. Hall montre ainsi que le groupe ethnique se réfère le plus souvent dans son discours à un territoire spécifique et à une ascendance mythique. Le public constituant l’ethnos souscrit au mythe d’une origine et d’une histoire communes, d’où l’importance des généalogies mythiques dans les constructions identitaires ethniques. Le cas de Juifs, sous la domination séleucide puis romaine, est particulièrement intéressant à ce sujet (Schwentzel, 2013). Les Ioudaioi (« Juifs » en grec) ou Iudaei (« Juifs » en latin) de ces époques se concevaient et étaient considérés comme formant un ethnos (Mason, 2007). Il ne s’agissait pas seulement d’un groupe religieux, mais d’une catégorie à la fois ethnique et géographique (ethnic-geographic category) : les Juifs étaient perçus comme appartenant au « peuple » (ethnos) juif et vivant ou étant originaires de la Judée, pays des Juifs.

Identité ethnique et identité culturelle se rejoignent et peuvent se confondre ; l’ethnos se définissant alors de manière ethnoculturelle. Mais ce n’est pas toujours le cas. On peut aussi distinguer ethnicité et culture, car tout trait culturel n’a pas obligatoirement une valeur ethnique ; il faut pour cela qu’il ait été sélectionné par le public qui le considère comme un élément discriminant permettant de le définir. L’identité ethnique est susceptible d’évoluer. Ainsi l’identité grecque ou « hellénicité » (hellenicity) reposait, à l’époque archaïque, sur un critère ethnique. Ce critère a évolué à partir de la moitié du IV^e siècle av. J.-C. pour devenir culturel : les Grecs supposaient alors qu’un « Barbare » (c’est-à-dire un non-Grec) pouvait devenir Grec en adoptant la langue et les pratiques grecques. Cette redéfinition culturelle de l’hellénicité s’amplifia encore à l’époque hellénistique, notamment dans l’Égypte sous la domination de la dynastie des Ptolémée : les thèmes de l’ascendance commune ou du territoire d’origine devinrent des critères secondaires par rapport aux valeurs et aux pratiques helléniques, même s’ils ne disparurent pas totalement (Honigman, 2007). Ainsi, par exemple, les Juifs d’Égypte participèrent à la culture grecque à laquelle ils articulèrent leurs propres spécificités (Hall, 2002, pp. 220-226).

Avant J. M. Hall, Koen Goudriaan (1988) avait déjà établi cette distinction entre ethnicité et culture dans l’Égypte gréco-romaine, mais il aboutit à des conclusions discutables. En effet, il affirme que l’adoption de traits culturels nouveaux ne change pas automatiquement l’identité ethnique d’un peuple. Il est vrai que l’adoption de la langue et de traits culturels grecs n’empêcha pas les Juifs d’Égypte de se définir comme Ioudaioi. Néanmoins cette conception revient à reconnaître a priori l’existence de groupes ethniques bien définis.

Croyance ou conscience d’appartenance à un groupe ethnique

L’identité ethnique ou ethnicité (ethnicity) renvoie à la conscience ou à la croyance d’appartenir à un groupe ethnique. L’anthropologue norvégien Fredrik Barth (1928-2016) en a donné la définition dans son ouvrage, Théorie de l’ethnicité : « L’ethnicité est une forme d’organisation sociale, fondée sur une attribution catégorielle qui classe les personnes en fonction de leur origine supposée, et qui se trouve validée dans l’interaction sociale par la mise en œuvre de signes culturels socialement différenciateurs » (Barth, Poutignat, Streiff-Fenart, 1969 : 133). C’est cette définition qui a été reprise et appliquée à l’étude du monde grec antique par J. M. Hall (2002 : 9) : « The ethnic group is a self-ascribing and self-nominating social collectivity that constitutes itself in opposition to other groups of a similar order » (« Le groupe ethnique est une collectivité sociale qui se qualifie et se nomme elle-même et qui se constitue en opposition à d’autres groupes d’un ordre similaire » – traduction de l’auteur). On distingue dès lors deux visions générales des identités ethniques. La première, dite « primordialiste » ou « essentialiste », souligne les déterminismes qui pèseraient sur les individus, membres d’un groupe ethnique, en raison de leur appartenance à une identité ethnique considérée comme une réalité primordiale et essentielle. La seconde, dite « instrumentaliste » ou « constructiviste », considère l’identité ethnique comme une construction subjective ayant pour but de satisfaire les revendications politiques ou économiques du public concerné (Luce, 2007).

Réalité subjective et construction discursive

J. M. Hall rejette néanmoins ce qu’il présente comme les excès d’une approche qui serait uniquement instrumentaliste. Si l’ethnicité est bien une construction sociale, on ne peut toutefois nier sa réalité « subjective ». Dans son approche de l’ethnos, l’historien trouve pertinent d’adopter successivement les deux points de vue distingués par l’anthropologie : le point de vue externe, dit etic, est celui de l’outsider, tandis que l’insider adopte un point de vue interne, dit emic (Hall, 1997 : 18). Le point de vue de l’insider est subjectif, mais il n’en confère pas moins une forme de réalité interne ou intersubjective (intersubjective reality) à l’identité ethnique, dans le sens où, pour les membres du groupe, sa réalité ne fait aucun doute.

L’ethnos correspond donc à une construction discursive, une revendication d’identité, un « affichage » identitaire. Les groupes ethniques ne sont pas d’abord définis par une langue ou une culture commune, encore moins par l’appartenance à un groupe « biologique ». Il s’agit avant tout de publics qui s’auto-définissent de manière ethnique au moyen d’un discours identitaire. Ce discours relève d’une stratégie (ethnic strategy) qui peut être étudiée comme l’expression de l’ethnicité. Le groupe ethnique, et en premier lieu ses chefs et représentants, manient un certain nombre de symboles mis en valeur au travers de stratégies identitaires visant notamment à distinguer l’ethnos des autres publics présents dans un même État ou dans une même région. C’est pourquoi, F. Barth (1995 : 133) expose les problématiques liées à l’ethnicité en ces termes : « Le problème est donc de savoir ce que sont ces groupes (les groupes ethniques), comment ils s’identifient et sont identifiés par les autres (points de vue interne et externe), qui sont les autres, et quels traits culturels sont supposés pouvoir jouer ce rôle différenciateur et être mis en relief dans les relations entre les groupes ».

« Acculturations », « transferts culturels », « emprunts » et « influences »

Les études portant sur l’ethnicité ont souvent recours aux notions suivantes : « acculturation », « transfert culturel », « emprunt » et « influence ». Le terme « acculturation », bien que d’un usage relativement commun, serait néanmoins un concept dont il faudrait prendre garde, car il comprendrait un préjugé essentialiste : celui de l’existence a priori de cultures parfaitement homogènes (Müller, 2007). Les constructivistes préfèrent ainsi insister sur l’hybridité de toute culture. Il faudrait donc « abandonner l’idée de modèles purs qui se corrompraient progressivement au contact d’éléments culturels étrangers » (Müller, 2002 : 357). Il n’y aurait pas de cultures « pures », mais une sorte de métissage originel, comme celui observé en Afrique par Jean-Louis Amselle (1990).

En fait, le terme « acculturation » peut être employé de manière pertinente, pour peu que le processus soit envisagé dans sa multipolarité. Il devient alors synonyme de « transfert culturel », concept qui a l’avantage de mettre clairement toutes les cultures sur le même plan et de s’intéresser aux assemblages culturels, aux combinaisons d’échanges (Couvenhes, Legras, 2006). La notion de transfert culturel s’applique autant à des objets d’art ou de la vie courante qu’à des livres et des concepts. Ainsi peut-on mettre en évidence des transferts d’images entre l’hellénisme et les royaumes ethniques du Proche-Orient hellénistique et romain : extraits de l’iconographie grecque, des motifs sont repris par les souverains nabatéens, hasmonéens ou hérodiens, notamment sur leurs monnayages (Schwentzel, 2013). Le concept de « transfert culturel » paraît également plus opérant que le terme un peu vague d’« emprunt » ou celui très général d’« influence ». La notion d’« influence » a, en outre, le tort de faire croire à une forme de passivité ou de contrainte, que ce soit des Grecs vers les non-Grecs ou des non-Grecs vers les Grecs.

Par ailleurs, le partage des images dans le cadre des transferts culturels n’implique pas automatiquement un transfert d’idées politiques ou religieuses. Ainsi un élément d’origine grecque peut être totalement réinterprété et réapproprié par ceux qui l’adoptent. Un emprunt apparent ne traduit pas forcément un processus d’« hellénisation » des non-Grecs, ni un phénomène d’ « orientalisation » des Grecs. En effet, les emprunts sont toujours plus ou moins voulus, les seuls moteurs véritables des transferts culturels, notamment iconographiques, étant les fonctions et les significations nouvelles que les emprunts acquièrent dans leur nouveau contexte. C’est ainsi que Francis Croissant (1935-2019 ; 2010) s’est attaqué à la notion d’art « orientalisant » qui sert traditionnellement à désigner le haut archaïsme grec. De la même manière que ce chercheur a « dés-orientalisé » l’art grec du VII^e siècle av. J.-C., il est possible de « dés-helléniser » l’art officiel des Hasmonéens ou encore des souverains nabatéens (Schwentzel, 2013). Ceux-ci ne se seraient pas placés sous une influence « étrangère » venant de la Grèce et plus ou moins subie, mais seraient les acteurs de choix calculés en vue de réappropriations programmées.

On peut aussi, à ce propos, distinguer image et imaginaire. La reproduction d’une image ne se pose pas seulement en termes visuels, c’est aussi une question d’imaginaire. Or le transfert culturel ne suppose pas obligatoirement une convergence intellectuelle. Les emprunts iconographiques au monde grec ont pu servir à représenter des idées non grecques. Ainsi l’étude des monnaies frappées par les souverains juifs hasmonéens fait apparaître des transferts iconographiques et formels, mais sans contenu idéologique ou religieux (Schwentzel, 2013).

L’ethnos sans cesse réévalué

L’ethnos apparaît comme une construction en perpétuelle évolution et réévaluation selon le contexte historique et les stratégies discursives des représentants du groupe. Certaines études portent la plus grande attention aux situations conflictuelles qui favorisaient la concurrence et la surenchère, parfois en fonction d’intérêts politiques précis des chefs du public concerné (Prost, 2007). Au cours de l’Histoire, on peut ainsi identifier, des moments spécifiques de crise ou de besoin identitaires, comme ce fut le cas notamment lors des mouvements de colonisation dans l’Antiquité (Gras, 2002). D’autres historiens préfèrent néanmoins ne pas se focaliser sur les contextes de crise, afin de ne pas occulter les situations habituelles de cohabitations et de contacts apaisés entre les divers publics, ce qui paraît avoir été la norme dans les mondes grec et romain (Belayche, Dubois, 2011).

Les historiens de l’Antiquité ont également testé la pertinence des concepts d’« hellénisation » et de « romanisation » dans leur approche de l’ethnicité (Dunand, 2006). L’affirmation des identités ethniques s’inscrit, à partir de l’époque hellénistique, à la fois dans un contexte culturel dominé par l’hellénisme et dans un contexte politique de domination grecque (Lagides, Séleucides) puis romaine. Le terme « hellénisation » peut se référer à deux modèles institutionnels grecs : la polis grecque et la monarchie gréco-macédonienne (Schwentzel, 2013). Cette adoption du modèle institutionnel grec peut être considérée comme un processus d’hellénisation collective. Il ne s’agit pas seulement d’individus, mais de groupes sociaux qui font le choix de leur hellénisation. Des villes d’Asie Mineure ou du Proche-Orient transformèrent leurs institutions sur le modèle de la polis : création d’un démos et d’un conseil de la cité (boulè), participation aux concours olympiques, émission d’un monnayage civique à légende grecque. Les villes de Phénicie (Liban actuel) se sont ainsi transformées en cités de type grec au cours des III^e et II^e  siècles av. J.-C.

L’hellénisation politique dans un sens monarchique concerne la transformation d’un État sur le modèle de la royauté gréco-macédonienne d’Alexandre le Grand et de ses successeurs, notamment les Lagides et les Séleucides. Mais l’hellénisation est aussi liée à la romanisation, au point qu’on parle parfois de « romanisation-hellénisation ». Ces deux concepts posent à l’historien des « difficultés méthodologiques et historiographiques voisines », selon Bernard Legras (2012a : 9) qui rappelle qu’au Proche-Orient la « romanisation-hellénisation » est un « processus de longue durée, dépassant les coupures chronologiques traditionnelles » entre période hellénistique et époque romaine. Mais les concepts d’hellénisation et de romanisation ont aussi fait l’objet de vifs débats, au point qu’on a pu s’interroger sur la pertinence de leur emploi. Pour dépasser ce problème, certains historiens (Le Roux, 2004 ; Janniard, Traina, 2006) proposent d’aborder ces processus sans préjugés ni positifs ni négatifs, afin d’échapper aux deux écueils que constituent, aux antipodes, les tendances « colonialistes » (vision civilisatrice ou irénique) et un « tiers-mondisme » rétrospectif peu pertinent (vision anti-impérialiste).

Multiculturalisme, métissage et créolisation

Une des caractéristiques majeures des époques hellénistique et romaine est la création de sociétés multiculturelles, à la fois grecques et non grecques. L’adjectif « hellénistique » (et non « hellénique ») traduit d’ailleurs cette réalité complexe : ainsi « l’Égypte des Lagides n’était-elle ni grecque ni égyptienne, mais les deux à la fois, c’est-à-dire hellénistique » (Legras, 2012b). De même, on sait aujourd’hui que le monde romain était au moins gréco-romain, si ce n’est multiculturel (Veyne, 2005). Les interactions culturelles y furent créatrices d’un multiculturalisme, d’une mixité ou d’un métissage. Pas plus que les autres cultures, la romanité n’était immuable. Elle était elle-même en voie de constitution lors de la « romanisation » de la Gaule (Woolf, 1998). La romanité est née de la combinaison de cultures différentes, notamment celle des Étrusques ou encore l’hellénisme. De son côté, Jane Webster (2001) a employé le concept de « créolisation » : la culture matérielle romanisée aurait eu un usage double, notamment dans la religion ; il s’agissait de créer une nouvelle identité parfois pour préserver certains aspects des croyances antérieures à la conquête romaine. Le concept de « créolisation » est également opérant dans le Proche-Orient hellénistique et romain (Schwentzel, 2013).

Accusations d’« appropriation culturelle »

Les recherches sur l’ethnicité vue comme une construction culturelle n’ont cependant eu qu’un faible impact en dehors du monde universitaire, comme en témoignent diverses polémiques récurrentes divisant le grand public dans les médias et sur les réseaux sociaux. Par exemple, en 2017, la chanteuse américaine Katy Perry, accusée d’« appropriation culturelle » en raison de sa coiffure tressée alors qu’elle n’est pas Afro-américaine, finit par présenter des excuses publiques. Une manière d’affirmer une conception ethnicisée voire « racialisée » d’un trait culturel dès lors sélectionné comme un élément discriminant. De même que l’ethnicité comprise dans un sens essentialiste, l’accusation d’« appropriation culturelle » enferme le public concerné dans une identité vue comme immuable et imperméable. L’assignation identitaire constitue alors une forme d’emprisonnement culturel, visant à freiner les phénomènes et logiques de métissage qui constituent la norme dans l’histoire de l’humanité.

Ainsi, la reine Cléopâtre (69-30 av. J.-C.), d’origine gréco-macédonienne, n’hésita pas à s’approprier les tenues égyptiennes traditionnelles (robe moulante, perruque) et les symboles religieux pharaoniques (cobras portés sur le front, croix ansée ankh) dans son iconographie officielle, comme le montre notamment la statue en basalte de cette reine, aujourd’hui exposée au Musée de l’Ermitage à Saint-Pétersbourg (Schwentzel, 2014).

Statue de la reine Cléopâtre VII, seconde moitié du Ier siècle av. J.-C., Musée de l’Ermitage, Saint-Pétersbourg.

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