Fraser (Nancy)

Une critique féministe de l’espace public

Professeure de philosophie et politique à la New School for Social Research de New York, Nancy Fraser est connue pour la critique féministe qu’elle formule avec d’autres, Seyla Benhabib, Drucilla Cornell, ou Iris Marion Young, par exemple (Benhabib, Cornell, 1987 ; Young, 1987), à l’encontre de la conceptualisation habermassienne de l’espace public (Fraser, 1997 ; 1992 ; 2005), ainsi que pour avoir engagé un dialogue avec Axel Honneth autour de la problématique de la reconnaissance (Fraser, Honneth, 2003 ; Fraser, 2005). Ces deux axes de réflexion, espace public et reconnaissance, articulent une théorie de la justice, une théorie morale et une réflexion sur les politiques impliquées par ces deux théories.

Nancy Fraser à Iéna (2008). Source : Bunnyfrosch (Wikimédia, CC BY-SA 3.0)

Nancy Fraser compte au nombre des théoricien·ne·s qui formulent une critique à l’encontre de la conceptualisation habermassienne de l’espace public, tout en estimant que cette conceptualisation est indispensable à « la théorie critique de la société et à la pratique politique démocratique » (Fraser, 1992 : 129). Si la philosophe partage l’analyse structurelle conduite par Jürgen Habermas (1962), elle reproche à celui-ci de ne pas s’être donné les moyens de penser aux façons concrètes de réaliser l’idéal théorisé. Elle considère ainsi que le théoricien critique a donné à l’espace public une forme non satisfaisante car « limitée dans l’histoire » : « Le modèle libéral de la sphère publique bourgeoise » qui n’est plus réalisable dans les conditions de la « “démocratie de masse régie par un État-providence” de la fin du XX^e siècle » (Fraser, 1992 : 129-130). Elle engage alors une réflexion permettant d’avancer vers une conception post-bourgeoise de l’espace public. Bien qu’elle ne remette pas en cause le principe d’un modèle normatif d’espace public, de discussion et de prise de décision collectives, la théoricienne critique se fonde sur des interprétations alternatives de l’espace public produites par l’historiographie contemporaine pour questionner quatre hypothèses travaillées par Jürgen Habermas : l’égalité entre les participant·e·s à la discussion ; l’unicité de l’espace public ; la limitation des questions ouvertes à la discussion du bien commun ; et la séparation nette entre la société civile et l’État. Certaines des notions les plus importantes dans la littérature sur l’espace public (les « contre-publics », par exemple) et des questions vives que cette littérature investigue (la distinction public/privé notamment) émanent de la discussion de ces hypothèses. Ici seront exposées quatre critiques du modèle libéral de l’espace public bourgeois qui aboutissent à la proposition d’un modèle postbourgeois.

Une critique féministe de l’espace public : 1/ la question de l’égalité entre les participant·e·s à la discussion

Nancy Fraser met d’abord en exergue la construction genrée de l’espace public : « La structure institutionnelle de [l’espace public] est réalisée au moyen de rôles sociaux genrés » (Fraser, 1985a : 56). Elle s’inspire notamment des travaux de Joan Landes (1988) qui questionnent la validité empirique de la reconstruction habermassienne de l’apparition de la sphère publique. L’historienne, rappelant que les femmes de l’aristocratie avaient accès à la parole publique avant de le perdre à la Révolution, souligne que considérer l’espace public comme unique et le faire coïncider avec la bourgeoisie naissante a des implications politiques. Ainsi l’exclusion des femmes de l’espace public ne relèverait-elle pas uniquement, comme l’affirme Jürgen Habermas, d’une divergence entre l’idéal et le réel, mais est constitutive du modèle bourgeois de l’espace public (Fraser, 1992 ; voir aussi Ferrarese, 2010). La théoricienne d’inspiration francfortienne s’inspire également des travaux de Geoff Eley (1992), selon lequel les exclusions en fonction du genre sont liées à des exclusions en fonction de la classe, l’émergence de l’espace public libéral étant concomitant à la formation d’une classe bourgeoise distincte des anciennes élites aristocratiques et du prolétariat qu’elle aspire à dominer (Fraser, 1992). Enfin, si Jürgen Habermas place la naissance des contre-publics concurrents au public bourgeois au tournant des XIX^e et XX^e siècles, y voyant le signe de la fragmentation de celui-ci, Nancy Fraser s’appuie sur les recherches attestant de l’existence de ces contre-publics dès la formation du public bourgeois (Ryan, 1990, 1992) pour mettre en question l’hypothèse travaillée par Jürgen Harbemas selon laquelle « il est possible de comprendre le rôle du public bourgeois en l’observant de façon isolée, sans tenir compte de ses relations avec les autres publics » (Fraser, 1992 : 151). La philosophe estime au contraire que l’étude de ces relations, qui ont toujours été conflictuelles, ébranle la conception bourgeoise de l’espace public : « Nous ne pouvons donc plus supposer que la conception bourgeoise de la sphère publique n’était qu’un idéal utopique irréalisé ; il s’agissait aussi d’une notion idéologique masculiniste qui fonctionnait pour légitimer une forme émergente de règles de classes » (ibid. : 133). Pour combattre les injustices sexistes, Nancy Fraser (2005 ; 2010) prône une parité de participation fondée sur une redistribution économique, la répartition des ressources matérielles entre toutes et tous garantissant l’indépendance d’esprit. Elle prône également une reconnaissance culturelle, l’institutionnalisation de modèles d’appréciation alternatifs qui assure un respect identique aux individus, autoriserait chacune et chacun à interagir en tant que pairs. La philosophe distingue cette parité de participation souhaitée de la représentation qu’elle se fait de la parité française parce que, contrairement à la seconde, la première serait qualitative plutôt que quantitative ; intégrerait les deux dimensions de la justice sociale (reconnaissance et redistribution) plutôt que la seule dimension de la reconnaissance ; déborderait le seul champ du politique ; permettrait d’intégrer d’autres axes de différenciation sociale que le seul sexe, et garantirait une possibilité de parité plutôt qu’elle ne viserait une parité réelle.

Une critique féministe de l’espace public : 2/ la question de l’unicité de l’espace public

Selon Nancy Fraser, la conception libérale de l’espace public est travaillée par l’hypothèse normative selon laquelle un espace public global unifié est souhaitable. A contrario, la philosophe défend l’idée qu’une telle unicité n’est pas souhaitable dans la mesure où elle renforcerait les inégalités. En effet, les arènes discursives ne sont pas autonomes du contexte social et l’on n’y a pas accès avec la même facilité selon le groupe social auquel on appartient. Les différents groupes n’ont donc pas « un accès égal aux moyens matériels leur permettant une participation égale » (Fraser, 1992 : 136). C’est pour répondre à la question de savoir « comment on fait pour créer un espace public largement démocratique sur la base d’un ordre social, d’une formation sociale profondément inégalitaire » (Lee Downs, Laufer, 2012) que Nancy Fraser développe l’idée de « contre-espaces publics subalternes » de délibération démocratique, ouverts par divers groupes opprimés « afin de formuler leur propre interprétation de leurs identités, leurs intérêts et leurs besoins » (Fraser, 1992 : 128), de produire des contre-discours. De fait, les espaces publics sont, d’une part, des lieux où une commune expérience de la domination s’exprime et donc où les identités sociales se forment discursivement et, d’autre part, des espaces de « lutte pour l’interprétation des besoins » (« struggle over needs », Fraser, 1989 : 162). « Cette lutte passe par la dénaturalisation des interprétations institutionnalisées [et] l’invention d’un nouveau vocabulaire à l’image de ce qu’ont fait les groupes féministes, qui en inventant des termes tels que “harcèlement sexuel” ou “viol conjugal” ont réinterprété en besoin des données sociales qui ne l’étaient pas » (Ferrarese, introduction de Fraser, 2005 : 9). L’existence d’une pluralité d’espaces publics est la condition même d’une parité de participation (Fraser, 1992).

Une critique féministe de l’espace public : 3/ la question de la distinction public/privé

Nancy Fraser remet également en question la conception idéalisante de la sphère privée de l’auteur de La Théorie de l’agir communicationnel (Habermas, 1981), selon laquelle la sphère privée serait un lieu d’émancipation dans lequel les médias du pouvoir et de l’argent ainsi que l’agir instrumental n’interviendraient pas. La philosophe établit au contraire que les rapports sociaux de sexe structurent les sphères privées et intimes, et que l’émancipation, en leur sein, n’est possible qu’au regard d’une extériorité à laquelle n’ont accès que les hommes (Fraser, 1992, voir aussi Ferrarese, 2010). C’est également ce qu’avance la philosophe du droit Anita Allen (1988) qui critique le caractère idéologique de la conception libérale traditionnelle selon laquelle la vie privée peut être considérée comme un état dans lequel une personne est inaccessible à autrui, insistant sur le fait qu’une telle conception nie les inégalités qui existent entre hommes et femmes, voire organise l’inégalité dans la mesure où elle garantit aux hommes un libre accès au corps des femmes. Les usages idéologiques d’une rhétorique de la vie privée ont pour incidence de soustraire certains problèmes des objets du champ de la contestation sociale, à l’instar des violences domestiques ou du travail féminin gratuit au sein de la sphère privée, ou d’imposer un cadre d’appréhension de certains problèmes (sur la participation de la critique féministe de la conception libérale de la « vie privée » à la discussion autour de la protection des données à caractère personnel, voir Rossi, à paraître). « Public » et « privé » sont « des classifications culturelles et des étiquettes rhétoriques [qui,] employées dans un discours politique, […] servent fréquemment à délégitimer certains intérêts, points de vue et sujets et à en mettre d’autres en valeur », ce qui a pour incidence de reproduire « les handicaps socio-sexués et de classe » (Fraser, 1992 : 144-145). De la même manière, la supposition qui sous-tend la théorie habermassienne de la délibération selon laquelle l’État et l’économie seraient des systèmes – et, à ce titre, exempts de normes – contribue à masquer le fait que l’un et l’autre sont structurés par des règles et des représentations androcentriques (Fraser, 1985b).

Une critique féministe de l’espace public : 4/ la question de séparation entre société civile et État

Enfin, Nancy Fraser questionne l’hypothèse selon laquelle une sphère publique démocratique ne peut fonctionner sans séparation nette entre la société civile et l’État. Soit cette séparation sert un système d’intervention limitée de l’État qui ne permet pas la redistribution économique nécessaire pour parvenir à l’égalité socio-économique (rendant impossible la parité de participation), soit cette séparation est présentée comme nécessaire au fonctionnement d’un espace public conçu comme extra-gouvernemental, certes indépendant de l’État, mais dans le même temps tenu éloigné de la prise de décision politique (il favorise l’émergence de « publics faibles », qui ne produisent que l’opinion). Favorable à l’interpénétration de la société civile et de l’État, la philosophe critique souligne que l’avènement de la démocratie parlementaire constitue un progrès dans la mesure où la force de l’opinion publique se voit renforcée dès lors qu’un organe est habilité à traduire cette opinion en décisions politiques (ceci favorisant l’émergence de « publics forts », qui sont à la fois des lieux de formation de l’opinion et de prise de décision) (Fraser, 1992 ; Fraser, 2005).

Douze ans après avoir formulé sa critique du modèle libéral de l’espace public bourgeois, Nancy Fraser s’efforce de dévoiler le cadre national implicite de ce modèle et à le problématiser afin de répondre aux tentatives visant à « internationaliser » le concept d’espace public.

Internationalisation de l’espace public

Dans « Transnationalizing the Public Sphere », Nancy Fraser (2004) revient sur l’idée selon laquelle il existerait des « espaces publics transnationaux » en vertu de l’existence d’arènes discursives transcendant les frontières des États-nations qu’ils mettent au jour, idée défendue selon elle par certains travaux en sociologie des médias et en Cultural Studies. La théoricienne critique conteste cette adaptation de la théorie aux réalités existantes, en arguant que la théorie traditionnelle de l’espace public – tout comme les contre-théorisations critiques de celui-ci incluant celle formulée par Nancy Fraser elle-même –, repose sur un cadre national implicite. Premièrement, l’espace public est « conçu comme un espace de production communicationnelle de l’opinion publique, selon des modalités qui sont censées en assurer la validité politique et morale (au moins partielle) » (Fraser, 2005 : 145). Deuxièmement, l’espace public est « censé être corrélé à un pouvoir souverain, qui est l’ultime destinataire de ses communications » (ibid. : 146). La philosophe estime que ces deux caractéristiques, sans lesquelles l’espace public perd de sa force critique et de son propos politique, ne se retrouvent pas nécessairement dans les « espaces public transnationaux » : « Il est difficile d’associer la notion d’opinion publique valide à des arènes de communication dans lesquelles les interlocuteurs ne constituent pas un corps de citoyens. Et il est difficile d’associer la notion de pouvoir communicationnel à des espaces discursifs ne correspondant pas à des États souverains » (ibid. : 146).

Nancy Fraser estime que la théorie de l’espace public ne peut être pertinente pour la constellation postnationale des arènes discursives contemporaines que dans la mesure où les prémisses institutionnelles et normatives de la théorie sont réexaminées. À la différence des approches empiriques susmentionnées, elle se propose « de redéfinir les concepts de validité et de pouvoir communicationnel […] selon une approche théorique-critique qui s’emploie à situer des critères normatifs et des possibilités d’émancipation politique précisément dans la constellation en train de se déployer » (ibid. : 147). Problématisant le cadre national implicite de la théorie habermassienne de l’espace public, elle reconnaît non seulement le caractère contrefactuel des six présupposés institutionnels nationaux – une souveraineté étatique nationale, une économie nationale, une communauté nationale de citoyen·ne·s, une langue nationale, une littérature et une identité nationales, une infrastructure de communication nationale –, mais aussi que les espaces publics sont « transnationaux dans chacun de leurs éléments constitutifs » (ibid. : 154). Elle affirme ainsi, par exemple, que « le destinataire de la communication, autrefois envisagé comme un pouvoir étatique répondant à l’opinion publique, est désormais un mélange amorphe de pouvoirs transnationaux privés et publics […], qui n’est pas aisément identifiable et n’est responsable devant qui que ce soit ». Dès lors, la philosophe s’interroge sur la question de savoir « si les espaces publics remplissent aujourd’hui les fonctions politiques démocratiques auxquelles ils ont historiquement été associés et comment ils pourraient le faire » (ibid. : 155). Elle identifie deux problèmes d’échelle : le décalage entre les États et les pouvoirs privés, d’une part, et le décalage entre les communautés imaginaire (Nation), politique (citoyens), de communication (le public) et de destin, d’autre part. Elle prône donc une transformation institutionnelle, se distinguant des approches libérales ou critiques qui plaident pour la mobilisation de mouvements de consommateurs ou de mouvements sociaux transnationaux, arguant que de tels mouvements ne peuvent constituer des contre-pouvoirs que dans la mesure où il existe « des pouvoirs souverains institutionnalisés qui peuvent être contraints à agir en fonction de l’intérêt général » (ibid. : 157).

Au début des années 2000, Nancy Fraser se penche sur ce qu’elle considère être le « tournant culturel » de la théorie féministe. Renvoyant dos à dos le courant féministe influencé par la psychanalyse et travaillant à partir de la notion de « différence sexuelle », et la théorie queer remettant en cause les catégories binaires et la matrice hétérosexuelle, la philosophe critique déplore « un glissement du centre de gravité de la théorie féministe » (Fraser, 2010 : 124). Selon elle, la politique de la redistribution se trouverait désormais subordonnée à la politique de la reconnaissance, les objectifs se faisant moins matériels. Ce glissement serait, par ailleurs, révélateur d’un phénomène plus large et d’une mutation profonde de la « grammaire de la revendication politique » (ibid. : 125).

Parité de participation, distribution et reconnaissance

Nancy Fraser (1997 ; 2004 ; 2010 ; Fraser, Honneth, 2003) estime que les conflits « postsocialistes » prendraient dorénavant la forme d’une lutte pour la reconnaissance (de la « différence » culturelle). Les identités collectives produites à partir des opérateurs de catégorisation que sont la race, le genre ou la sexualité remplaceraient « les intérêts de classe comme lieu de la mobilisation politique », tandis que « l’injustice fondamentale [ne serait] plus l’exploitation mais la domination culturelle » (Fraser, 2005 : 13). L’injustice culturelle serait alors « le produit des modèles sociaux de représentation, d’interprétation et de communication, et prend[rait] les formes de la domination culturelle (être l’objet de modèles d’interprétation et de communication qui sont ceux d’une autre culture, et qui sont étrangers ou hostiles à la sienne propre), de la [reconnaissance inadéquate (misrecognition)] (devenir invisible sous l’effet de pratiques autoritaires de représentation, de communication ou d’interprétation de sa propre culture), ou de mépris (être déprécié par les représentations culturelles stéréotypiques ou dans les interactions quotidiennes » (ibid. : 17). Une déstructuration du champ politique résulterait, selon Nancy Fraser, de la multiplication des revendications concernant des injustices symboliques diverses.

La théoricienne féministe considère que les luttes pour la reconnaissance posent question à trois titres. D’abord, elles contribueraient à marginaliser, voire évincer, « la redistribution économique comme remède à l’injustice et objectif des luttes politiques » (ibid. : 13), ensuite, elles participeraient à une simplification et à une réification des identités de groupe, et enfin, elles seraient conduites dans un cadre erroné. À ce dernier titre, la philosophe souligne que des processus transnationaux – migrations, mondialisation économique, médias et mouvements sociaux transnationaux – mettent en tension le cadre national implicite sur lequel repose l’identité dans la conceptualisation traditionnelle de l’espace public (où communautés imaginaire – la Nation –, politique – corps des citoyen·ne·s –, de communication – public –, de destin – groupes affectés par les politiques – coïncident). Nancy Fraser estime, au contraire, que la justice implique à la fois la redistribution et la reconnaissance. Bien qu’elle reconnaisse l’intrication des injustices économique et culturelle dans la pratique ainsi que le renforcement dialectique de ces injustices du fait de leur intrication, la théoricienne francfortienne conceptualise l’une et l’autre comme deux paradigmes analytiques de la justice distincts. Elle défend alors le déploiement d’une théorie critique de la reconnaissance se réclamant des « composantes de la politique de la différence culturelle qui peuvent se combiner avec des revendications sociales d’égalité », explorant prioritairement les « axes d’injustice qui relèvent […] du culturel et du socio-économique » tels que la race et le genre (ibid. : 15).

Trois critiques formulées par la théorie queer à l’encontre des propositions de Nancy Fraser

Les propositions de Nancy Fraser font l’objet d’au moins trois critiques émises depuis des perspectives queer. La première critique concerne la parité de participation, une revendication d’inclusion qui, telle que conceptualisée, n’est pas considérée comme une solution satisfaisante au problème de la structuration genrée de l’espace public. La théorie queer souligne que, dans le cadre de la parité de participation – et quelles que soient les précautions prises par la philosophe, bien consciente, d’après Estelle Ferrarese (2005), de ce que chaque individu est porteur d’identités multiples –, une réification des différentes identités est possible dans la mesure où il peut être attendu des nouveaux·elles entrant·e·s qu’ils et elles portent la voix du groupe qu’ils et elles sont supposé·e·s représenter (Cervulle, Julliard, 2018). De plus, « la participation politique et l’accès à l’espace public restent conditionnés par le consentement aux identités de genre normatives et au partage des sexualités (Clarke, 2000 ; Dalibert, Quemener, 2016 ; Cervulle, 2014 ; Espineira, 2014) » (Cervulle, Julliard, 2018 : 14).

La deuxième critique revient sur le questionnement de Nancy Fraser à l’égard de la distinction public/privé et ouvre sur une remise en cause de la distinction analytique entre injustices socio-économiques et injustices symboliques. Dans une perspective constructiviste, la philosophe Audrey Benoît (2014) invite à approfondir la réflexion sur les usages idéologiques des « étiquettes rhétoriques » que sont le « public » et le « privé » engagée par Nancy Fraser (1992) : « Comment ces modalités discursives formelles produisent-elles leurs propres objets ? Comment cette “rhétorique” crée-t-elle les conditions mêmes de la distinction du “public” et du “privé” ? Répondre à ces questions supposerait […] de faire apparaître cette “rhétorique” de surface dans son épaisseur discursive » (Benoît, 2014 : 126). Ne pas analyser l’inscription du pouvoir dans le discours, c’est se priver de comprendre le rôle joué par les rapports économiques et politiques dans la production des constructions culturelles. Ceci explique, selon Audrey Benoît (ibid.), la « disjonction analytique de l’économie politique et de la culture » reproduite dans l’approche de Nancy Fraser et contre laquelle s’insurge Judith Butler (2010). Pour Audrey Benoît (2014), la déconstruction de la « publicité » comme de la « vie privée » passe par l’identification de la façon dont le discours matérialise des effets de pouvoir. La théorie queer s’est ainsi efforcée de mettre au jour les « effets de la privatisation du sexe et de la sexualisation de la personnalité » (Cervulle, Julliard, 2018 : 14). C’est à Lauren Berlant et Michael Warner (1998) que l’on doit d’avoir montré « que la conception de la sexualité comme propriété subjective fonde le binarisme homo/hétérosexualité dans la mesure où elle “empêche la mise en délibération des arrangements sociaux fondés sur [c]e binarisme” (Cervulle, 2014 : 147) » (Cervulle, Julliard, 2018 : 14). Pour Lauren Berlant et Michael Warner (1998), l’hétérosexualité est « une culture publique donnant forme à un public hégémonique » (Cervulle, Julliard, 2018 : 14). Judith Butler considère, pour sa part, que Nancy Fraser « ne cherche pas à connaître les exclusions nécessaires à la définition et à la naturalisation de la sphère de la reproduction ». Par exemple, « en assumant l’hypothèse selon laquelle la politique queer, que Nancy Fraser (1997 ; 2010) interprète comme une lutte pour la reconnaissance des minorités sexuelles, se situerait exclusivement dans le champ culturel, elle dénie la part matérielle de la régulation sociale de la sexualité, l’excluant de fait du champ de l’économie politique » (Butler, 2010 : 179). Les récents débats sur l’ouverture du mariage aux couples de personnes de même sexe ou l’ouverture de la PMA (procréation médicalement assistée) aux femmes célibataires et aux couples de femmes ont ainsi bien montré que la distinction entre les sphères économiques et culturelles est contre-factuelle. La privatisation de la sexualité a ainsi des effets tout à fait matériels : en excluant certains arrangements sociaux de la discussion publique, cette privatisation produit des inégalités entre couples homosexuels et hétérosexuels, et par exemple pour ce qui concerne le droit patrimonial avant la loi Taubira (2013) ou le droit de la famille (le lien de filiation ne s’établissant pas de la même manière encore aujourd’hui). En distinguant analytiquement l’économie politique et de la culture, Nancy Fraser reproduit la séparation et la hiérarchisation des oppressions, « selon qu’elles relèveraient totalement (classe et race), partiellement (genre), ou non (sexualité) du champ de l’économie politique » (Cervulle, Julliard, 2018 : 14). Pour Judith Butler (2010 : 178), « [si] les luttes pour transformer le champ social de la sexualité ne sont pas perçues comme étant au cœur même de l’économie politique, ce n’est pas parce qu’elles [ne seraient pas] directement liées à des questions de travail, mais plutôt parce qu’elles ne peuvent pas se comprendre si la sphère économique elle-même n’est pas étendue de manière à inclure à la fois la reproduction des biens et la reproduction sociale des personnes. »

La troisième critique concerne la non-prise en compte du caractère normatif des modalités d’intervention dans le débat public. La théorie queer souligne que, parce qu’elle reste attachée à la perspective habermassienne des publics « rationnels-critiques », Nancy Fraser n’interroge pas le caractère normatif des modalités d’intervention dans le débat public et ne parvient donc pas à cerner les propositions que les publics formulent en termes de nouveaux styles de langage et de registres de communication ou d’esthétique de la contestation (Warner, 2002 : 118-119), tels que le sit-in, le boycott ou le chant (Butler, Spivak, 2007). Par ailleurs, pour des chercheuses telles qu’Iris Marion Young, par exemple, la participation des groupes subalternes aux procédures de délibération (la parité de participation, par exemple) sans remise en cause des modalités d’intervention conduirait à « conférer une légitimité imméritée » (Young, 2001 : 145) à ce qui participe à la production d’inégalités structurelles (Cervulle, Julliard, 2018).

Nous mesurons à quel point les réflexions que Nancy Fraser engage sur la conceptualisation habermassienne de l’espace public ouvrent des espaces de discussion féconds pour les recherches sur les publics. En particulier, sa remise en cause de l’hypothèse d’une égalité des participant·e·s aux discussions publiques et de l’hypothèse d’une unicité de l’espace public, permet d’avancer sur la compréhension du phénomène de formation des publics. La philosophe met ainsi au jour le phénomène de leur diffraction dans une pluralité d’espaces publics en vertu de l’accessibilité de ceux-ci à certaines catégories sociales et donc de leur capacité à accueillir certaines revendications (voir aussi Rennes, 2016). Reste que, de par la distinction qu’elle opère entre les luttes qui relèveraient du seul « champ culturel » et les luttes qui relèveraient de l’économie politique, et de par la hiérarchisation des oppressions qui résulte de cette distinction, les propositions de Nancy Fraser n’intègrent pas toutes les formes d’exclusion, et par exemple celles fondées sur la sexualité. C’est la raison pour laquelle la théorie queer et les approches constructivistes se sont engagées dans la voie d’un approfondissement de la critique de la rhétorique de la vie privée, et se sont penchées sur la matérialité discursive des rapports de pouvoir. La théorie queer invite par ailleurs à porter l’attention sur les normes d’intervention dans le débat public ou les régimes de visibilité/lisibilité (pour exemple : Warner, 2002 ; Berlant, Warner, 1998 ; Butler, 2010). Reconnaissant que certains besoins ne peuvent se formuler qu’au travers d’innovations langagières, ces travaux insistent sur le fait que certaines propositions ne peuvent être entendues et que certains publics ne peuvent se constituer dans les procédures de délibération institutionnalisées et les dispositifs de mise en visibilité de référence. Ces travaux ouvrent des perspectives stimulantes pour les recherches qui investiguent les conditions matérielles (techniques, langagières, sémiotiques) de réalisation des débats publics et les effets de pouvoir qui en résulte (exclusion de catégories de personnes, d’objets de débat ou de manière d’appréhender ces objets), ou pour les recherches qui se penchent sur la manière dont les publics se forment dans les nouveaux dispositifs de mise en visibilité (les réseaux sociaux numériques, par exemple).

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