hooks (bell)


Ouvrir le féminisme à tous ses publics

 

En décembre 2021, le monde des sciences humaines et sociales pleurait la disparition de bell hooks (1952-2021), figure centrale de l’anti-essentialisme et des études afro-américaines, à qui les mouvements féministes étaient redevables de critiques aussi salutaires qu’explosives. Si, pour citer Stuart Hall (1932-2014) avec lequel elle entretenait un dialogue stimulant (hall, hooks, 2018), le féminisme était entré au Centre for Contemporary Cultural Studies comme un « voleur dans la nuit » (Hall, 1992 : 282), b. hooks, elle, avait fait surgir la pauvreté et la culture noire dans le féminisme bourgeois qui, au sortir des années 1970 dans la sphère publique américaine, accaparait l’essentiel des luttes antisexistes (Davis, 1991). Pour comprendre ce qui les a ensuite menées vers plus d’inclusion, il faut revenir à b. hooks.

bell hooks. Source : Wikimédia (domaine public).

bell hooks. Source : Wikimédia (domaine public).

 

Née Gloria Jean Watkins dans un Kentucky encore marqué par la ségrégation, aux prises avec une pauvreté et une violence quotidienne (Hedjerassi, 2016), son nom d’emprunt témoigne d’un double mouvement d’individualisation et de mise à distance. En effet, elle délaisse son patronyme pour combiner celui de hooks, issu de sa lignée maternelle, avec le prénom de bell, celui de son arrière-grand-mère (qu’elle décrit comme une femme n’ayant pas eu peur de « répliquer », talk back, du nom de son livre publié en 1989). Dans le même temps, elle demande à ce que tous deux soient écrits en minuscule afin de porter l’attention sur sa pensée plutôt que sur sa personne.

Intellectuelle de grande envergure, prolifique, elle imposera son influence dans des champs aussi larges que les cultural studies, les black studies, les études de genre, l’étude de la culture populaire et des médias ou encore les sciences de l’éducation (Namulundah, 1998). Comme pour d’autres féministes anglo-saxonnes, la traduction de ses œuvres est relativement tardive, à compter des années 2010, mais l’apport reste grand : elle y défend la désobéissance aux croyances et représentations de la domination capitaliste, raciste et sexiste, en vue de déraciner l’oppression des plus faibles. Alliant théorie et pratique, elle aura ardemment travaillé à diversifier les publics du féminisme, à porter la polysémie des voix noires et à défendre le potentiel révolutionnaire de l’amour.

 

Une préfiguration de l’articulation classe-race-genre

Au cours des années 1970 et 1980, la définition même du féminisme se trouve interrogée, oscillant entre un courant libéral qui plaide pour la libération des femmes par leur accès facilité à la sphère publique et un autre radical, qui critique les structures même de la société patriarcale capitaliste. Dans ce contexte, pour élargir et diversifier les publics du mouvement, b. hooks produit une œuvre riche et complète, révolutionnaire dans son appréhension des enjeux de justice sociale. À partir notamment de Ne suis-je pas une femme ? Femmes noires et féminisme (1981) qu’elle publie à trente-deux ans mais dont elle dresse la première esquisse entre ses dix-huit et dix-neuvième anniversaires, puis avec De la marge au centre : théorie féministe (1984), elle alerte les féministes sur leurs angles morts, au premier rang desquelles leurs biais de classe et de race.

Elle y montre combien le féminisme est restrictif pour une large partie de la population et laisse en particulier de côté les expériences des femmes noires : au sein du courant libéral, la fracture est large entre les femmes blanches, qui travaillent à accéder à des positions sociales plus prestigieuses mais ne remettent fondamentalement pas en cause le patriarcat, et les femmes noires, à qui reviennent les tâches désormais abandonnées par les blanches – c’est-à-dire la domesticité et le soin aux enfants. Ces contradictions internes au féminisme bourgeois, qui dit libérer les femmes mais ne se concentre en pratique que sur les plus privilégiées d’entre elles, ne peuvent être résolues qu’en permettant aux plus vulnérables de quitter les « marges » pour revenir au « centre » de l’action politique.

Elle propose alors une (re)définition du féminisme qui s’éloigne de l’égalité homme/femme au profit d’une critique de l’interconnexion de la classe, de la race et du genre ainsi que de leurs systèmes afférents – le capitalisme, le racisme et le patriarcat – pour saisir la façon dont ils contribuent, chacun et ensemble, à l’oppression des dominés. Si l’articulation de ces axes peut sembler aujourd’hui commun, il faut rappeler avec insistance l’avant-gardisme de b. hooks. En soit témoin le terme d’« intersectionnalité », qui s’est largement imposé depuis bien qu’il ne recouvre pas exactement les mêmes définitions : cette notion apparaîtra sous la plume de Kimberlé Crenshaw en 1989, soit quelques années après la publication de Ne suis-je pas une femme ? Femmes noires et féminisme (1981).

Critiquer les travers élitistes du féminisme de la deuxième vague, le rendre plus inclusif, en faire une pratique politique au-delà de la seule identité personnelle, tout cela forme quelques-uns des apports de la pensée de b. hooks. Pour elle, le féminisme est, de tous les mouvements sociaux pour la justice, celui qui s’est montré le plus ouvert aux évolutions et aux reconfigurations… ce qu’elle lui rend bien, en le considérant apte à entendre des critiques qu’elle n’euphémise jamais : « Tandis que les féministes ont souvent parlé de la nécessité de construire un mouvement féministe de masse, il n’y a pas eu de fondation sûre sur lesquelles le structurer » (hooks, 1984 : xiii) ; « la rhétorique du féminisme, avec ses emphases sur la résistance, la rébellion et la révolution a créé l’illusion du militantisme et du radicalisme, et a masqué le fait que le féminisme n’a en aucun cas été un défi ou une menace pour le patriarcat capitaliste » (ibid., 1981 : 257) ; « les organisations de femmes blanches pouvaient limiter leur attention à des problèmes comme l’éducation, la charité ou la formation de sociétés littéraires, tandis que les femmes noires avaient à charge des problèmes comme la pauvreté, le soin aux personnes âgées ou handicapées, ou la prostitution » (ibid., 1981 : 222). b. hooks est généreuse dans sa définition des relations humaines, de la puissance de la communication et de la force créatrice de l’amour, et en même temps implacable à l’égard des structures et des institutions comme des mouvements collectifs. Que l’un d’eux soit progressiste n’a jamais neutralisé sa force critique, les idéaux d’inclusion et de justice devant toujours primer.

 

La polysémie des subjectivités noires

L’objectif de son œuvre est de saisir, à partir d’une perspective féministe, le racisme et le sexisme. b. hooks veut comprendre comment le sexisme freine les luttes antiracistes et comment le racisme freine les luttes antisexistes. Or, plus souvent qu’on ne le croit, ces freins existent de l’intérieur même des mouvements qui se veulent progressistes, de la part de femmes blanches défendant leurs positions sociales ou d’hommes noirs défendant leurs privilèges de genre. Nombre de femmes noires, qu’elles soient militantes féministes ou non, ont été placées devant une injonction contradictoire : « Soutenir le suffrage féminin impliquait qu’elles s’alliaient avec des femmes activistes blanches qui avaient publiquement exprimé leur racisme, mais défendre uniquement le suffrage masculin noir revenait à soutenir un ordre social patriarcal qui ne leur conférerait aucune voix politique » (hooks, 1981 : 17). Ne suis-je pas une femme ? est ainsi fondateur pour comprendre « l’impact du sexisme sur la femme noire durant l’esclavage, la dévaluation de la féminité noire, le sexisme des hommes noirs, le racisme dans les récents mouvements féministes et l’investissement des femmes noires dans le féminisme » (ibid. : xiii). Ce large programme offre des perspectives nouvelles sur la confrontation nécessaire des hommes blancs à leur racisme et sexisme, mais aussi des femmes blanches à leur racisme internalisé, et encore des hommes noirs quant à leur sexisme.

hooks, 1981.

hooks, 1981.

 

Ces interconnexions sont saisies à travers la polysémie des subjectivités noires, en partant de la sienne. b. hooks émaille ses livres de passages particulièrement réflexifs, jusqu’à son autobiographie Bone Black: Memories of Girlhood (1996), pour mieux produire la critique radicale des structures sociales. Les souffrances éprouvées au cours de sa vie, dès sa petite enfance, sont perpétuellement saisies au cœur de la théorie, conçue comme « une pratique sociale qui peut être libératrice » (looks, 1994 : 67). Cela se veut en opposition avec la conception traditionnelle qui en est faite dans les cercles académiques, qui rend l’écriture à la fois conformiste et peu accessible. Par contraste, elle s’attache à offrir une langue accessible, pleine de points d’accroche.

Ce ne sont ainsi pas seulement les axes de domination qui sont articulés mais aussi les perspectives au cœur de la pratique d’écriture : b. hooks connecte de multiples points de vue et s’attache spécifiquement à exprimer la subjectivité d’une femme noire, elle-même ; elle plaide aussi l’universalité de sa lutte pour la justice sociale tout en s’assumant plus spécifiquement concernée par le devenir des hommes et femmes noir·e·s. Elle performe, en quelque sorte, le dilemme « reconnaissance – redistribution » éclairé par Nancy Fraser (2005) : simultanément elle revendique sa particularité, pour demander des droits manquants, et elle la nie, au nom d’une même appartenance à l’humanité.

Dans cette perspective, elle plaide également pour que la définition de la masculinité ne soit pas accaparée par le patriarcat ni rejetée par le féminisme. D’un côté, elle critique la capacité qu’ont eue les hommes blancs à s’approprier la libération noire, au profit de la continuation de l’oppression des femmes : « [Les hommes noirs] n’étaient pas libérés du système mais libérés pour servir le système » (1981 : 244). D’un autre côté, étonnée de ce que les mouvements féministes soient si peu concernés par les hommes et la masculinité, elle impute cet angle mort à la difficulté pour les femmes opprimées d’envisager des terrains de conciliation ou de réconciliation, alors même qu’il devrait être possible de trouver des terrains d’entente. L’une des raisons est que la focalisation sur l’oppression des femmes a conduit à ignorer certaines des souffrances masculines, en particulier la capacité diminuée d’aimer autrui et de s’aimer soi-même.

La combinaison de l’élargissement des publics du féminisme et des narrations des expériences noires la pousse par ailleurs à s’adresser aux enfants, autre public fragile de la démocratie. Auteure de plusieurs livres illustrés (Happy to Be Nappy, 1999 ; Be Boy Buzz, 2002 ; Homemade Love, 2002 et Skin Again, 2004), elle évoque la nécessité de représenter des enfants noirs, racontant comment elle s’est opposée aux illustrations stéréotypées qui lui étaient souvent proposées. b. hooks envisage les enfants comme les premières victimes des oppressions de race, de genre et de classe, et la littérature jeunesse comme un puissant dispositif d’empowerment : c’est en proposant des contre-discours que l’univers des jeunes garçons et filles s’élargira pour inclure d’autres modèles.

En lieu et place de ces définitions, elle défend une vision de la masculinité détachée de la violence et de la domination d’autrui, qui puisse être créatrice, encourageant et préservant la vie. L’objectif n’est pas tant d’abolir d’emblée la performance de genre masculine que de la reconfigurer en lui permettant de s’affranchir de son paradigme patriarcal. Tout cela l’amène à chercher, tout au long de son œuvre, les politiques d’engagement qui soient les plus concrètes à la fois dans la transformation des structures sociales et dans le cadre d’un idéal d’empathie politique.

 

L’amour comme force éthique et politique

L’amour est l’une de ses politiques. Il revêt une importance capitale : force éthique et politique, il est une ressource individuelle autant que sociale. Or, les systèmes d’aliénation et d’exploitation comme le patriarcat et le capitalisme se nourrissent des manques d’amour, qu’il s’agisse de l’amour de soi ou de l’amour de l’autre : « la peur d’être seule, ou de rester malaimée, a causé aux femmes de toutes les races d’accepter passivement le sexisme et l’oppression sexiste » (hooks, 1981 : 247). De fait, certaines catégories de la population sont, plus que d’autres, « émotionnellement affamées » : dans ses plus récents travaux portant sur la masculinité noire ou dans ses livres pour enfants, elle évoque les dommages que les attentes viriles produisent chez les hommes et petits garçons noirs. En ce sens, b. hooks s’inscrit dans une tradition féministe qui ne repousse pas le care au motif qu’il a été historiquement imposé aux femmes, mais le réhabilite plutôt, en même temps que d’autres valeurs comme la bonté, l’altruisme ou l’engagement, tout cela sans être naïve des rapports de pouvoir qui les structurent.

C’est bien sur le potentiel transformateur, révolutionnaire, libérateur de l’amour qu’elle insiste, notamment dans sa trilogie All About Love. New Visions (1999), Salvation. Black People and Love (2001) et Communion. The Female Search for Love (2002). Pour expliquer l’adhésion des subalternes à des politiques hégémoniques qui les desservent pourtant (Hall, 2017), elle ne se contente pas des causes matérialistes mais y adjoint une autre crise, spirituelle, existentielle : la déshumanisation des subalternes, le racisme incorporé ou internalisé, la faible estime de soi, la difficulté à l’altruisme sont quelques-uns des symptômes de cette crise. b. hooks disait fusionner les spiritualités bouddhistes et chrétiennes, méditer et prier tous les jours (2015 : 231). Elle empruntait au bouddhisme la connexion de toutes les formes de vie, cette prise de conscience étant censée mener l’individu vers la liberté. Grande lectrice du moine vietnamien Thich Nhat Hanh et du quatorzième Dalaï Lama Tenzin Gyatso, elle articulait la pensée visionnaire de ces penseurs avec leurs identités sociales : ce n’était pas un hasard, disait-elle, que ces hommes tournés vers l’altruisme soient de couleur, issus de pays pauvres, et contraints à l’exil par un impéralisme masculin. La portée politique de l’amour constitue ainsi pour l’opprimé un acte politique (Estelle Ferrarese [2012] remarque à ce propos que b. hooks s’inspire directement de Martin Luther King [1929-1968], « J’ai décidé d’aimer »), qui peut mener jusqu’à ce que T. Nhat Hanh appelait les « communautés de résistance » : des espaces où les individus peuvent revenir en eux-mêmes afin de guérir et atteindre leur plénitude. Elle appelle de ses vœux la renaissance de ces communautés noires traditionnelles. Au fil de son œuvre, l’amour apparaît, à bien des égards, comme une pièce charnière de l’oppression et de la libération, soit par l’organisation systématique de son manque auprès de populations ciblées, soit par sa réappropriation intime, éthique et politique.

En éclairant la multiplicité des publics du féminisme, à la fois par l’entrée théorique et subjective, b. hooks a montré combien les intérêts classe-race-genre pouvaient y être contradictoires, mais aussi à quel point l’anti-essentialisme, porté par des renouveaux de l’amour, était porteur de conciliations. Elle a ainsi profondément participé à remodeler les mouvements féministes et à les propulser vers des nouvelles vagues plus inclusives.


Bibliographie

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Davis F., 1991, Moving the Mountain. Women’s Movement in America since 1960, New Jersey, Prentice Hall.

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Hall, S., hooks, b., 2018, Uncut Funk. A contemplative dialogue, New York, Routledge.

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Namulundah F., 1998, bell hooks’ Engaged Pedagogy, Westport, Conn., Bergin & Garvey.

Auteur·e·s

Morin Céline

Histoire des Arts et des Représentations Université Paris Nanterre

Citer la notice

Morin Céline, « hooks (bell) » Publictionnaire. Dictionnaire encyclopédique et critique des publics. Mis en ligne le 07 mars 2022. Dernière modification le 08 mars 2022. Accès : http://publictionnaire.huma-num.fr/notice/hooks-bell.

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