Dans la culture française contemporaine, le miracle est défini, au singulier, comme un « fait extraordinaire où l’on croit reconnaître une intervention divine bienveillante, auquel on confère une signification spirituelle » (Rey-Debove, Rey, 1993). Cette définition véhicule des soubassements culturels et une conceptualisation typique de l’Occident, de la France en particulier. Nous proposons ici une focalisation particulière sur l’affinement intellectuel de la notion et l’utilisation des miracles dans les controverses à l’époque dite des « deux France » afin d’examiner si les miracles peuvent être considérés comme un instrument de réplique de la France catholique à la France républicaine. La période s’ouvre à l’été 1870, ces quelques semaines concentrent la chute du Second Empire et le début de la Troisième République, le 4 septembre 1870. En arrière-fond se déroule le premier concile œcuménique du Vatican (8 décembre 1869-20 octobre 1870), qui est interrompu par l’envahissement de Rome par les troupes italiennes favorisé par le retrait de l’armée de Napoléon III. Ce concile était réuni pour traiter, selon le pape Pie IX (1792-1878), des erreurs du temps dans la ligne de l’encyclique Quanta cura (Avec quel soin…) du 8 décembre 1864, accompagnée du célèbre Syllabus Complectens præciuos nostræ ætatis errores (Renfermant les principales erreurs de notre temps), erreurs selon le Pape qui touchent le mouvement républicain français et une bonne partie de l’Europe. Le concile aboutira au vote de deux constitutions dogmatiques Dei Filius (Fils de Dieu) sur les rapports entre la foi et la raison et Pastor Aeternus (Pasteur éternel) qui devait traiter de l’Église du Christ au sens large, mais se cantonna finalement au rôle du pape dans l’Église et à l’infaillibilité pontificale en matière de foi et de morale. Ce texte était destiné à désigner pour les croyants une référence stable dans un monde en bouleversement. En France, la période des « deux France » se termine pour certains avec la loi de séparation des Églises et de l’État de décembre 1905 ou, dans un constat plus largement partagé, avec la Première Guerre mondiale et le mouvement de l’Union sacrée. Cette période est le théâtre d’affrontements politiques entre France catholique et France républicaine, chacune constituée par l’essor de journaux nationaux à forts tirages appartenant à chacun des deux camps. Des enjeux anthropologiques sont en cause, sous-jacents aux sphères religieuses et politiques. Des miracles, dont on montrera la construction en tant qu’objet social, reflètent ces affrontements et peuvent constituer un argument communicationnel mis en œuvre par l’Église catholique dans la sphère médiatique avec des prolongements dans le champ politique. On examinera la préparation de cette période, son déroulement et ses conséquences ultérieures sur la théologique catholique.
Premier Concile du Vatican, c. 1870. Source : Wikimédia (domaine public)
Cette focalisation a pour objet les micro-dynamiques communicationnelles autour du fait religieux de Lourdes depuis son commencement en 1858, au temps de la révolution portée par les transports, le train en particulier, l’édition et la presse, jusqu’à nos jours. Ce terrain, conçu par l’Église au temps des « deux France » comme un laboratoire du miracle répondant à ceux des universités permet de mettre en lumière les processus d’élaboration du fait social du miracle, ainsi que ses enjeux politiques par son retentissement sur les publics et sa capacité à les polariser. Bien que requis depuis des siècles lors des procédures de béatification et de canonisation dans l’Église catholique, les miracles concernaient des publics en général limités. Mais de 1873 date, du premier pèlerinage dit « National » à 1914, Lourdes et ses miracles deviennent un enjeu de communication international.
Des Lumières à 1870, l’émergence d’une dualité de publics
En Occident, les miracles ont connu une évolution très particulière du fait de la rencontre entre l’Église catholique et la société traversée par le courant des Lumières, puis la construction positiviste de la connaissance. Les racines de ce mouvement remontent en partie au Moyen-Âge, avec la volonté de l’Église de produire des enquêtes pontificales normées pour les canonisations. La théologie et la philosophie médiévales intègrent la pensée des Pères de l’Église et celle de l’Antiquité grecque avec Platon (428/427 av. J.-C.-348/347 av. J.-C.) et Aristote (384 av. J.-C-322 av. J.-C.), passée par les savants musulmans comme Avicenne (980-1037) et Averroès (1126-1198). Certaines controverses entre ordres religieux dominicain et franciscain furent fructueuses, aboutissant à la formalisation et à la stabilisation de l’enseignement de la scolastique. La controverse en France a ses prémices en Grande-Bretagne, en Écosse en particulier, avec des philosophes tels que John Locke (1632-1704), David Hume (1711-1776), Adam Smith (1723-1790). Pour la France, Alain Sandrier (2015) choisit comme point de départ de sa recherche sur les controverses au sujet des miracles au temps des Lumières, la paroisse parisienne de Saint-Médard en 1727, marquée par le jansénisme et les guérisons miraculeuses dûment documentées qui s’opèrent en nombre sur la tombe du diacre François de Pâris (1690-1727) récemment décédé. L’Église, elle, est réticente à y voir des miracles. Un magistrat, Edmond Jean François Barbier (1689-1771) rapporte en 1732 : « On a trouvé un placard à la porte de Saint-Médard où il y avait « de par le roi, défense à Dieu de faire miracle en ce lieu. » Pour A. Sandrier (2015 : 11) ce mot, qui aujourd’hui prête à sourire, représentait en profondeur les traits du XVIIIe siècle durant lequel le déiste Voltaire (1694-1778) décrit un cadre philosophique avec une nature dont les lois sont certes fixées par Dieu, mais un Dieu abstrait, réduit au rôle de premier moteur qui, une fois les règles fixées, est assigné à ne plus intervenir. C’est un siècle où les miracles ne sont pas radicalement remis en cause, mais se retrouvent expérimentés « dans un espace discursif de plus en plus laïcisé » (ibid. : 12), opérant très inégalement sur les différents publics qu’ils sont susceptibles d’atteindre. Des canulars visent à moquer la crédulité réelle ou supposée de certains croyants, disant qu’il suffit qu’un esprit faible voit la statue qui tourne la tête pour entendre crier au miracle, provoquer attroupement et prière. Mais la controverse autour des miracles structure l’espace public marqué par la philosophie. Des organes de communication pro-miracle et d’autres critiques s’affrontent, « Voltaire le saupoudre dans toutes ses publications de la correspondance à la tragédie, de l’article au Traité antichrétien, sur tous les tons, mais plus souvent railleur que pathétique. » (ibid. : 15) Deux axes forts émergent de cette controverse dans l’espace public en constitution en vue d’une bonne évaluation des phénomènes : la place du diable et la qualité du témoignage (id.), contribuant à la formation des publics pris à témoin et au soin apporté aux critères et à la procédure de reconnaissance des guérisons dites miraculeuses. Les tenants de la raison sont intéressés par la qualité des faits, donc des témoignages, et les croyants veulent aussi s’assurer qu’il n’y a pas contrefaçon attribuable aux démons.
À Rome, on est à l’écoute des changements, on intègre les évolutions profondes des mentalités et de la philosophie, même dans la conception des miracles. Dès les années 1734-1738 le cardinal Lambertini (1675-1758), futur pape Benoît XIV, rédige les critères qui sont toujours appliqués pour les dossiers de béatification et de canonisation et repris pour les guérisons de Lourdes. Ils circonscrivent l’expérience avec la même logique de laboratoire qui prévaut dans le débat public. Dans ces critères à peine adaptés de nos jours, l’attention est concentrée sur les guérisons biologiques qui incluent des critères médicaux rigoureux reléguant au second plan les miracles sur la nature que nous trouvons aussi dans les autres religions : lévitation, bilocation, multiplication de nourriture…, et même les guérisons d’ordre psychologique. Les sept critères de Prospero Lorenzo Lambertini adaptés à l’époque contemporaine sont :
Ces critères ont eu une portée communicationnelle immense aux XIXe et XXe siècles. Ils furent intégrés comme les règles adoptées par l’Église et au fond acceptés comme un défi par des scientifiques éminents en France et en Europe à une époque où les Lumières avaient des réussites incontestables avec l’influence de leurs idées et les changements politiques des XVIIIe et XIXe siècles en Europe.
De 1870 à la première Guerre Mondiale, l’affrontement autour des miracles de Lourdes
Après la tourmente révolutionnaire, l’Église était arrimée à des « mariophanies (faits relatés d’apparitions mariales) – assez exceptionnelles » (Boutry, Bouflet, 1997 :14) et aux miracles, avec ce qui est perçu pour l’anthropologie catholique comme une communication entre terre et ciel, humain et divin, devant se faire quasi objective. En 1830, ce sont les apparitions de la rue du Bac à Paris à Catherine Labouré (1806-1876) sur le thème de « Marie conçue sans péché » et don du modèle d’une médaille référant à ce thème. Cette médaille est diffusée et de nombreuses guérisons sont constatées si bien qu’elle recevra le nom populaire de « médaille miraculeuse ». Devant ce mouvement, les évêques de France sont incités à demander au pape de dogmatiser la conception immaculée de Marie. Le pape Pie IX consulte les évêques du monde entier puis publie ce dogme le 8 décembre 1854 avec une argumentation radicalement opposée à la logique positiviste puisque la conception immaculée de Marie vient par avance ou en vue des mérites du sacrifice de Jésus sur la croix. En 1858, les apparitions de Lourdes interviennent comme une confirmation du dogme. D’après la voyante Bernadette Soubirous (1844-7189), l’apparition se nomme elle-même en langue locale : Que soy era immaculada concepciou. À l’unisson des foules de Lourdes, B. Soubirous écrira dans une lettre adressée au pape Pie IX en 1876 que « la Sainte Vierge est bonne : on dirait qu’elle est venue confirmer la parole de notre Saint-Père » (Ravier, 1993 : 126). Il est probable que la suite de ces événements ait donné un appui nécessaire à la proclamation le 18 juillet 1870, date anniversaire de la première apparition de la rue du Bac, du dogme de l’infaillibilité pontificale, juste avant la prise de Rome, le 20 septembre 1870 par Victor Emmanuel II (1820-1878).
En France, dans le cadre de la période « des deux France », avec de fortes tensions entre l’Église catholique et la République, avant la Première Guerre mondiale, Jean-Martin Charcot (1825-1893) à la Salpêtrière et nombre de ses collègues s’essayèrent à prouver que les miracles n’existaient pas et qu’ils relevaient de divers processus naturels comme l’hystérie. J.-M. Charcot publia dans La Revue hebdomadaire puis en anglais dans la New review en janvier 1893, enfin sous forme d’essai, sa théorie de La Foi qui guérit (1897) qui constituait, selon son collègue Gilles de la Tourette (1857-1904), son « testament philosophique ». Les guérisons de Lourdes y étaient l’enjeu majeur. Émile Zola (1840-1902) s’y était attaqué dès 1892 dans un triptyque appelé Les Trois Villes, avec un tome pour chaque ville, Lourdes, Rome et Paris. L’importance croissante du pèlerinage à Lourdes était le fait générateur d’un changement de direction dans les thèmes des publications. Pour l’ouvrage Lourdes, il avait mené une enquête de terrain minutieuse, véritable travail ethnographique comme l’a souligné l’anthropologue Clara Galini (1998). Endossant un rôle de communicateur grand public de la science, É. Zola souhaitait démontrer que les processus menant aux guérisons miraculeuses de Lourdes relevaient de la manipulation des foules selon Gustave Le Bon (1841-1931) et de l’hystérie selon J.-M. Charcot. Son travail ethnographique de terrain était si précis qu’il était aisé de reconnaître les personnes qu’il avait rencontrées et d’en suivre le parcours dans son roman naturaliste : Lourdes.
Sur le plan politique, les relations diplomatiques entre Paris et le Saint-Siège se distendaient depuis 1880, jusqu’à la rupture, le 29 juillet 1904, avec rappel de l’ambassadeur de France au Vatican, suite à la Loi Combes sur les congrégations qui aboutirent à l’expulsion de certains religieux. Les ordres rendant des services de charité furent en général épargnés, mais les plus contemplatifs comme les Chartreux consacrés uniquement à la prière furent expulsés, leurs membres étant considérés comme inutiles à la société. Ces différences de traitement mettaient en lumière les zones d’affrontement entre une anthropologie républicaine, dualiste (corps-psyché) qui orientait vers la production de biens matériels et culturels, l’autre tripartite (corps-âme-esprit) ajoutant à la production de la société, l’activité spirituelle, tournée vers le divin. Pour le christianisme, la liturgique, au sens étymologique, est le travail ou l’œuvre du peuple, de leitos ou laos, « le peuple » et ergon, « travail ou action ». Les miracles furent mis à contribution en réponse aux controverses. Rappelons que le premier pèlerinage à Lourdes dit « National » a lieu du 21 au 25 juillet 1873, organisé par les Augustins de l’Assomption ou Assomptionnistes et en particulier par les pères François Picard (1831-1903) et Emmanuel Bailly (1842-1917). En préparation, le 12 juillet 1873, E. Bailly avait fondé le journal Le Pèlerin, titre fondateur de l’actuel groupe Bayard Presse. En 1883, il fonde le journal La Croix. Ces journaux ont une orientation catholique militante, antirépublicaine. Ses positions tranchées vaudront à E. Bailly d’être mis en cause lors de l’affaire Dreyfus. De son côté, Fr. Picard impressionne É. Zola en lui racontant son premier pèlerinage à Lourdes amenant des malades dans des conditions extrêmes : 150 d’entre eux évanouis durant le trajet de l’aller, 15 extrêmes onctions données. Bien qu’ouvertement en opposition par ses livres et les articles qu’il a écrits dans le journal républicain et anticlérical La Cloche, É. Zola (1958 : 412-414) note à son sujet dans son journal de terrain du 21 août 1892 : « Il paraît un maître homme » et « quel voyage pour ces misérables et quelle force de volonté chez ce père Picard ». Cette remarque et la courtoisie des échanges entre É. Zola et le père Picard sont les signes qu’il existe un monde partagé entre les « deux France » qui sont imbriquées l’une dans l’autre. Pour s’en convaincre, il suffit de citer l’amitié d’É. Zola et de Joris-Karl Huysmans (1848-1907), leur partage de la perspective naturaliste, puis leurs publications d’ouvrages à succès sur Lourdes, mais l’un selon la perspective matérialiste et l’autre spiritualiste.
Consciente de l’affrontement intellectuel et de l’opportunité de montrer la pertinence de son anthropologie, combattue par les rationalistes, l’Église avait constitué dès 1883, date de fondation du journal La Croix par E. Bailly, le Bureau des constatations médicales (BCM) à Lourdes afin d’enquêter sur les guérisons et d’en faire un puissant outil de communication défiant ses adversaires par une sélection drastique des dossiers. Le Dr Prosper Boissarie (1936-1917), deuxième chef du BCM en 1894, présentait les guérisons à Paris. La communication en était assurée par les journaux catholiques. Pour l’historienne britannique Ruth Harris (2001 : 455), « le but de Boissarie était d’atteindre un public plus large et d’étaler les œuvres de Dieu aux yeux du monde incroyant. Il s’agissait d’affronter É. Zola sur son propre terrain. ». En ce qui concerne la procédure des guérisons, après leur examen, doit venir l’examen théologique qui est confié à l’évêque du diocèse du miraculé. Celui-ci juge si la guérison a produit des fruits en matière de foi pour le bénéficiaire et la communauté : approfondissement de la foi, actions de grâce envers Dieu, diffusion du récit du miracle auprès de nombreux publics dans la paroisse et le diocèse, en somme une communication du miracle selon l’anthropologie catholique. En vue du 50e anniversaire des apparitions, en 1908, devant l’engouement acharné pour le débat, l’Église avait compris que certains scientistes, dont É. Zola était considéré comme le représentant, s’étaient engagés sur des positions qui s’étaient révélées défaillantes. L’écrivain qui revendiquait le style du roman naturaliste, décrivant de manière précise des faits éclairés par les découvertes scientifiques récentes, avait rencontré lors de son voyage préparatoire au roman Lourdes deux femmes guéries, Marie Lemarchand (1873-1931) et Marie Lebranchu (1857-1920) alias Élise Rouquet et la Grivotte. M. Lebranchu était atteinte de tuberculose pulmonaire et, dans le roman, se disait guérie à Lourdes sous l’effet de l’excitation mais décède dans le train du retour. En réalité, son cas sera qualifié de guérison miraculeuse et elle ne décèdera qu’en 1920 soit 28 ans après sa guérison. M. Lemarchand, elle, vivote dans le roman après son retour de Lourdes. Dans la liste des miraculés, l’Église enfonce la brèche ouverte. La fiche de présentation des deux cas s’intitule : « Les guérisons jumelles, signes de contradiction », dont les photos apparaissent sous forme de médaillons souvenir, visant une quinzaine d’années après les faits directement les positions scientistes de É. Zola et par ricochet de J.-M. Charcot dont les théories sur l’hystérie avaient perdu en prépondérance. Le Vatican demanda au BCM de Lourdes qui instruisait les cas de guérisons d’adopter les critères du cardinal Lambertini pour les nombreux cas qui seraient publiés. Laëtitia Ogorzelec-Guinchard (2014 : 101) détaille la position de certains ecclésiastiques de la fin du XIXe siècle qui voient dans « les sciences expérimentales, les sciences physiques et naturelles […] les richesses nouvelles, les forces vives, le formidable arsenal dont il faut s’emparer. À Lourdes, depuis les sept premiers cas de guérisons dont la publication remontait à 1862, il n’y avait pas eu de publication officielle de miracles, mais les dossiers avaient été instruits. Deux cas furent publiés en 1907 et vingt en 1908. Parmi eux, les deux miraculées bien guéries que É. Zola avait rencontrées et fait mourir ou vivoter parmi les personnages de son roman. Les miracles étaient clairement une arme communicationnelle, donc politique pour affermir la France catholique et tenter de subvertir certains républicains.
De 1918 à nos jours : la récursivité sur la théologie de la communication miraculaire
Le rapport des miracles aux publics se prolonge par une boucle rétroactive, au point que la pensée scientiste influence le miracle lui-même en tant que fait répondant à une démarche intellectuelle ; or, ceci a un retentissement par inférence sur la conception de Dieu et la théologie. Pour être capable de tenir les controverses scientifiques avec l’internationalisation des relations, la procédure de reconnaissance des guérisons potentiellement qualifiables de miraculeuses a été renforcée à Lourdes en 1947 par une seconde instance d’examen scientifique, le Comité médical international de Lourdes (CMIL), afin de porter la critique scientifique des dossiers à un niveau plus étendu et affermir aussi leur solidité et leur force de communication. De 1858 à nos jours, on compte environ 7200 guérisons jugées inexpliquées qui ont été recensées. Si les bénéficiaires les ont déclarées, seules 70 ont fait l’objet d’une proclamation de miracles. Mais cette rigueur n’est pas sans conséquences sur la théologie catholique.
Le docteur Théodore Mangiapan (1918-2019 ; 1989 : 78) ancien président du BCM constate en 1989 qu’au début du XXesiècle « le contrôle uniquement médical s’est vu accorder, par l’Église, une importance quasi absolue […] Un transfert systématique et naturel s’accomplit dans la réalité et dans l’esprit, entre “guérison confirmée ” par le Bureau des Constatations médicales […], et “ miracle officiellement discerné ” ou intervention de Dieu, et ceci aussi bien de la part des membres du peuple de Dieu que des représentants qualifiés du Magistère de l’Église qui ne crurent pas nécessaire de proposer un discernement que tout le monde tenait déjà pour évident ». Le médecin continue son attestation sur les difficultés de son travail compte tenu de l’évolution de la médecine qu’il qualifiait pour la période 1889-1939 de « stade « pré-technique » ». « Qu’on en juge : depuis 1970 — soit presque 20 ans — 2 guérisons ont été considérées par le Bureau des Constatations médicales de Lourdes comme “ certaines et extraordinaires ” ! À qui peut-on faire accepter cela comme la vérité, s’agissant de l’expression d’un Dieu aimant ? […] c’est à l’Église de décider des modifications à introduire dans sa méthodologie. C’est donc à elle, et à elle d’abord : de situer dans l’état actuel de sa catéchèse et de la pensée contemporaine, une nouvelle façon d’envisager ce problème » (ibid. : 80-81). La livraison de la revue catholique Communio de 1989, déjà citée avec les interrogations du Dr Mangiapan, nous éclaire sur le processus de maturation autour de la réception des miracles par les publics contemporains, qui mènera à un changement qui paraît minime, mais intègre les évolutions de l’époque. La revue questionnait la notion de miracle ; le philosophe catholique Jean-Luc Marion, qui héritera en 2008 à l’Académie française du fauteuil du cardinal Jean-Marie Lustiger (1926-2007), intitulait son article « À Dieu, rien d’impossible » dans lequel il interroge la notion de miracle à nouveaux frais afin de sortir de la conception figée, héritée des deux siècles précédents. Le raisonnement philosophique éclaire l’insertion du miracle dans la culture contemporaine. D’abord dans la vie quotidienne, J.-L. Marion (1989 : 44) part de la notion d’impossibilité afin de mettre en lumière ses inférences quant au miracle. Il appelle miracle « la possibilité de l’ancien et certain impossible, donc la véritable possibilité — la possibilité de l’impossible. » Face au miracle, deux attitudes sont possibles : admettre le fait même si je ne le comprends pas ou bien en nier l’effectivité afin de ne pas réviser la frontière que j’ai préalablement établie entre possible et impossible pour moi. En fait, le miracle « révèle les limites de ce que je me construis comme monde » (ibid. : 46), en ce sens le concept déborde le domaine strictement religieux. « Si le miracle met en œuvre la foi (la faculté de croire), il ne présuppose pas la foi (comme adhésion religieuse), car toute vie individuelle rencontre des évènements qui ressortissent au concept de miracle » (ibid.).
Après toutes ces transformations contemporaines profondes des pensées autour des miracles, le sanctuaire de Lourdes enregistre une évolution, en 2006. Le BCM ne change pas la procédure des miracles, mais « les médecins et l’évêque de Lourdes s’accordent sur l’idée d’“ introduire dans les miracles une deuxième catégorie de guérisons” […] une catégorie différente qui regroupera des guérisons qui n’ont pas la prétention d’être “ inexpliquées”, mais seulement hautement improbables […] tout à fait “ exceptionnelles ” qui auront en tout état de cause, fait l’objet d’une vérification sérieuse, solidement étayée. » (Theillier, 2006 : 2 ; Ogorzelec-Guinchard, 2014 : 232-233). Les miracles donnent ici un exemple précis du changement dans la continuité caractéristique du « faire tradition » des religions. Sur le plan théorique maintenant, le miracle a été l’épicentre de la rencontre frontale avec le positivisme radicalisé, obnubilant l’Église apologète, rencontre de deux anthropologies fortement conceptualisées. Les scientistes étaient entrés dans un processus communicationnel que Gregory Bateson (1904-1980 ; 1972) aurait qualifié de schismogénèse symétrique, voulant annihiler l’adversaire, les catholiques, eux, étaient dans une schismogenèse hybride, au sens de complémentaire, en cherchant à s’approprier la méthode scientifique, mais symétrique par la recherche de disqualification de l’athéisme sous-jacent au scientisme. L’Église catholique savait que la modernité initiée de manière non négligeable par la Réforme avait été poursuivie par les déistes comme Voltaire au XVIIIe siècle, supplantés par les athées et les scientistes plus généralement, comme le montre A. Sandrier (2015 : 13), dans une perspective perçue comme anticatholique. En fait, la méthode scientifique qui s’était fixée le but de découvrir les causes naturelles des phénomènes, donc en évitant soigneusement les causes dites spirituelles, était devenue pour les catholiques un naturalisme ontologique, déniant à tout élément spirituel la possibilité d’exister et d’être. Comme le soulignait le Dr Mangiapan, la théologie catholique a été influencée par la méthode et les idées scientifiques. Il devenait important de réorienter le regard vers Dieu, plus que sur la méthode scientifique. Le travail théologique avait commencé dès la fin du XIXe siècle avec le retour aux sources scripturaires. L. Bouyer (1963) en donne la synthèse, « déjà en Israël, le miracle est lié à la prophétie, suivant ce qui sera expliqué plus loin de la parole de Dieu […], considérée comme une intervention créatrice dans l’histoire du monde. Le miracle essentiel, d’après l’enseignement apostolique, est ainsi la résurrection du Christ […] considérée comme le principe d’un renouveau de toute la création à partir du fait de l’incarnation rédemptrice. » Dissocié clairement des positions déistes du XVIIIe siècle, le miracle apparaît bien moins comme une violation des lois naturelles que comme l’apparition d’une nouvelle économie du monde. Le miracle catholique en particulier, « n’est nullement l’introduction d’un désordre dans l’univers crée, mais l’introduction d’un ordre supérieur. » Cette remarque met à jour la coopération, bien que conflictuelle, des pensées catholique et philosophique des Lumières. J.-M. Charcot, dans La Foi qui guéritparlait de « la cure du miracle », inspiré par Lourdes, et non sans arrière-pensée, à cette époque de l’essor du thermalisme. En fait, l’époque des grandes crispations théoriques, conceptuelles et politiques des années 1870-1914 s’estompant, les miracles sont l’épicentre de visions du monde moins conflictuelles, car en cours de profonde re-contextualisation. Pour Jean-Pierre Albert (2010), la lecture, par l’Église, du miracle en termes de sens et de signes plus que de faits positifs rejoint, dans une large mesure les sciences humaines, même si elle revendique en sus la perspective de la foi. Les travaux de recherche très approfondis du prêtre et théologien René Laurentin (1917-2017 ; 1957-1966) pour préparer le centenaire des apparitions de Lourdes en attestent. Ils serviront de modèles pour les historiens. Mais cette évolution a lieu alors que les principales institutions religieuses vont faire face à une vague de désaffiliation. L’épistémologie scientifique, suite à de nombreux ébranlements, a rendu très prudents les combattants de ce qui est tenu pour irrationnel. Enfin, l’anthropologie médicale est en profonde évolution. Les avancées médicales développent des connaissances qui sensibilisent aux rapports entre l’esprit et le corps, rouvrant largement la porte à l’intervention des religions dans le domaine de la santé. Les chrétiens évangéliques, les charismatiques protestants et catholiques en sont le témoignage et même les communautés religieuses traditionalistes par leur attachement aux miracles. Les religions non chrétiennes ne sont pas en reste, le Dalaï-Lama et ses proches ont eu aussi de nombreux entretiens avec des scientifiques sur les pouvoirs de l’esprit sur le corps (Goleman, 1997 ; Hayward, Varela 1995 ; Houshmand, Livingston, Wallace, 2000). Ceci reprend, avec l’appui de mesures biologiques, un courant déjà exploité depuis les années 1935 ; les Alcooliques anonymes avaient débuté en s’appuyant sur la force donnée par la conversion religieuse intérieure. La nouveauté est la compréhension par la science des mécanismes d’action. Avec les miracles qui sont la plupart du temps recherchés par les personnes malades ou leur entourage, on expérimente le passage de l’intention formulée dans la prière à la transformation dans le corps. Est-ce par la fourniture aux croyants de matériaux de l’ordre du mythe, même si les fondateurs ont bien existé, que les religions facilitent la mise en œuvre de miracles ? C’est l’hypothèse naturaliste que Claude Lévi-Strauss (1908-2009) appelait « l’efficacité symbolique » dans son Anthropologie structurale (1958) qui rapprochait cures chamanique et psychanalytique. Une église protestante américaine Hope of the generations church développe un programme complet d’approfondissement des Écritures, nommé Be in health, en vue de connaître Dieu et soutenir la santé, sans oublier les sites comme Topchrétien ou les communautés du renouveau charismatique. Autant de démarches qui ouvrent les croyants à la catégorie du divin et rendent très poreuse la limite entre la nature et le surnaturel. C’est là la place du miracle entre nature et transcendance, selon le catholicisme, c’est la base de son modèle anthropologique explicité en 451 par le concile de Chalcédoine. L’histoire mouvementée des trois derniers siècles incite à la prudence, l’émerveillement des publics étant parfois difficilement assignable en exclusivité à l’une ou l’autre des sources. Ce parcours a montré comment, tant la vision religieuse catholique que la vision philosophique fondée sur la science ont évolué. L’Homme, face au miracle conçu par le catholicisme dans la société depuis les Lumières, apparaît potentiellement, comme un lieu d’expérimentation personnelle d’une double nature humaine donnée, divine participée, qui s’inscrit en profondeur dans la modernité. Ces processus qui débordent nos conceptualisations n’ont probablement pas fini de nous questionner sous forme de miracles à Lourdes et ailleurs.
Conclusion
Le processus de communication dans les publics synthétisés par A. Sandrier (2015 : 433) dégage que « l’enjeu de fond, c’est de déterminer qui a autorité pour soutenir un miracle : cette dynamique de reconnaissance doit forcer des cercles de plus en plus éloignés et souvent sceptiques et réticents (parce qu’ils se sentent attaqués dans leur propre autorité). Le travail du miracle, c’est de convertir un par un ces cercles, tout au moins d’obtenir leur indulgence. » Cette remarque est très pertinente pour Lourdes et Bernadette Soubirous (1844-1879) la voyante, ainsi que pour beaucoup d’apparitions impliquant des enfants, qui obtiennent plus facilement cette indulgence.
Le miracle dans la période des « deux France » en tant qu’objet communicationnel vise un double public et confirme sa fonction observée dans l’histoire en Asie pour les miracles dans l’hindouisme et le bouddhisme ou en Occident en au Moyen-Orient avec les miracles dans les monothéismes. Envers la France catholique, il est chargé d’affermir la vision d’un monde qui conserve une modalité enchantée, par l’action de la prière, les pèlerinages, les dogmes proclamés et les réponses obtenues dans les guérisons et les apparitions. Ceci, au temps de l’affermissement de la science médicale, utilisée par des Républicains souvent matérialistes, comme fer de lance pour faire reculer l’Église qui se considère comme une citadelle assiégée et où Max Weber (1864-1920) forge le concept de désenchantement du monde. Envers la France républicaine, le miracle se veut subversif au sens propre, contestant la prétention totalisante de fournir un référentiel stable pour matrice cognitive, et un espace public issu des Lumières, selon la conception de Jürgen Habermas. L’Églisecatholique se sert du miracle face à la République de la même manière que par rapport à une religion concurrente.. On pourrait trouver dans la communication des miracles, une sorte d’incitation et d’affinité avec ce que plus tard en philosophie des sciences, Thomas S. Kuhn (1922-1996) appellera changement de paradigme (1962).
Ensuite, pour nos sociétés, nous avons examiné comment à travers le concept des miracles dans le catholicisme, cette religion s’est imprégnée des courants de pensée d’époques successives et a renouvelé de l’intérieur son approche afin de sortir des impasses produites en elle-même par la rencontre frontale comme avec le scientisme et l’assimilation des méthodes de la médecine moderne. Il semble que ce soit la puissance de polarisation apportée par modernité ancrée sur la démarche scientifique, instrumentalisée de manière davantage ontologique que méthodologique par les scientistes qui ait promu la communication du miracle. De nos jours, elle s’estompe sans disparaitre, dans un mouvement d’ailleurs parallèle aux flux du pèlerinage à Lourdes et dans beaucoup de lieux de pèlerinages traditionnels. Le raisonnement a été expliqué avec certains détails, afin de montrer la profondeur de l’enracinement culturel religieux et profane mobilisé. Cela exemplifie l’axe de recherche esquissé par J. Habermas dans son dialogue de janvier 2004 avec Joseph Ratzinger, avant que celui-ci ne soit élu pape. J. Habermas (2004 : 7) se demandait pour renforcer le vivre ensemble, « quelles dispositions collectives et quelles attentes normatives l’État libéral doit-il exiger des citoyens croyants et incroyants dans leurs relations mutuelles ? ». Selon le philosophe allemand, « dans l’espace public politique, les images du monde naturalistes qui proviennent d’une élaboration spéculative d’informations scientifiques et qui sont pertinentes pour l’auto-compréhension éthique du citoyen, ne bénéficient pas de prime abord d’une prééminence par rapport à des conceptions venues de visions du monde concurrentes ou des religions » (ibid. : 18). Dès lors l’État libéral « peut même attendre des citoyens sécularisés qu’ils participent aux efforts pour faire passer du langage religieux en un langage accessible à tous des contributions pertinentes » (ibid. : 18). Les réflexions sur les miracles incitant au recul et à la prudence pourraient-elles faire partie des contributions religieuses pertinentes ?
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