Saint·e laïque


 

L’expression étonnante de « saint·e laïque » figée dans notre langage contemporain, sert, dans notre société sécularisée et démocratique, à souligner l’exemplarité d’une personnalité. Faire une recherche lexicale, dans la presse, dans les bibliothèques ou sur l’internet, montre à quel point cet oxymore est versatile. Si l’on tourne notre regard vers le passé, il entérine le pouvoir de fascination de certains grand·e·s intellectuel·le·s ou de figures politiques : Émile Littré (1801-1881) qui reçoit ce titre de Louis Pasteur (1822-1895 ;1882) dans son discours de réception à l’Académie française, Ernest Renan (1823-1892), Louise Michel (1830-1905) qualifiée par Jules Vallès (1832-1885) de « sainte laïque », ou encore Robert Schuman (1886-1963). Dans la presse contemporaine, il sert tout autant à désigner le photographe, engagé d’un point de vue social, Jean-Louis Courtinat en 2013 sur le site web de France Inter (Josse, 2013), que la figure du militant Pierre Rabhi dans un papier critique du Monde diplomatique datant d’août 2018. La plasticité de la désignation est d’autant plus grande que, négligeant les différences politiques ou encore spirituelles, elle caractérise aussi bien l’activité d’humanitaires, de personnalités engagées d’un point de vue écologique que de militants politiques. Toutefois, un dénominateur commun demeure dans cet agrégat : une éthique de vie, perceptible dans une suite d’acta (d’œuvres considérées comme bonnes et vertueuses) et possiblement mâtinée d’une revendication spirituelle non confessionnelle. Ce comportement est sanctionné par une reconnaissance publique, parfois secondée par une reconnaissance institutionnelle et politique.

Or, ce recours demeure étonnant dans la mesure où l’histoire a fourni des appellations concurrentes qui permettraient de ne pas faire appel à la figure du saint ou de la sainte marquée par des siècles de catholicisme : évoquons seulement le grand homme mis en avant par la République ou encore le génie, terme popularisé notamment par le philosophe Claude-Henri de Rouvroy, comte de Saint-Simon – 1760-1825 – et évoqué par les écrivains romantiques Tout en soulignant l’exemplarité, ces autres noms permettraient d’éviter l’aspect par trop antithétique de ce nouveau titre. Néanmoins, si nous remontons son histoire et revenons au XIXe siècle, période durant laquelle une augmentation massive du vocabulaire de la sainteté est attestée et à la fin de laquelle apparaît l’expression de « saint laïque » dans son emploi hors du champs religieux selon Émile Poulat (1920-1914) dans un article sur la laïcité (Poulat, 2008 : 12 ; Sur ce point du vocabulaire et sur la nuance qui sépare les deux graphies de l’adjectif laïque/laïc, on peut voir également Ognier, 2008), cette collusion des images s’explique notamment par le souci d’un public particulier, quoique fantasmé : le peuple. L’idée d’une sainteté laïque et ses applications pratiques, la volonté d’utiliser l’imaginaire hagiographique hors cadre pour combattre les idées d’Ancien Régime et l’Église elle-même, témoignent d’une propédeutique. Telle que pensée par certains historiens et écrivains du XIXe siècle, la laïcisation du concept religieux est une stratégie qui permet de toucher certaines populations et de leur faire assimiler, sous cette forme, des discours égalitaristes et progressistes. Donc la laïcisation subséquente des motifs et des schémas narratifs de la sainteté a une dimension pragmatique : en se réinscrivant dans une veine du récit populaire (la légende, ici chrétienne), les auteurs ont l’ambition de toucher au plus près le cœur de leurs lecteurs et de vulgariser leurs idées. Précisons d’emblée que cette notice ne s’inscrira pas réellement dans les riches études qui ont été menées sur les religions séculières en France depuis la Révolution française. Celles-ci ont porté leur attention à la fois sur le remplacement fonctionnel de la religion qui était mis en place (faire communauté) mais aussi substantif (refaire des croyances), pour reprendre la distinction avancée par Jean-Pierre Sironneau (2000 : 42) dans Métamorphoses du mythe et de la croyance. La focale sera mise sur les entreprises pragmatiques de réemplois qui ont pour ambition de se faire entendre du peuple (cette dimension n’excluant toutefois pas la constitution d’un nouveau credo).

 

Des images et des récits répandus

Ce réemploi qui donne lieu à un imaginaire de sainteté laïque s’inscrit d’abord dans une effervescence hagiologique et hagiographique que connaît la France dès le milieu du XIXe siècle. Ainsi reprenant une expression d’Alphonse Dupront (1905-1990) extraite de Puissances et latences de la religion catholique (Dupront, 1980 : 73), l’historien Philippe Boutry (2009 : 121) a pu évoquer la « recharge sacrale » que connaît la religion catholique dans cette période. Cette recharge s’exprime à l’échelle du culte : des catacombes de Rome, on transfère les corps des saints dont les reliques inondent les paroisses françaises. À cette proximité sensible s’ajoute une dimension proprement littéraire : nouvelle édition et traduction de La Légende dorée de Jacques de Voragine (1228-1298) en 1843 avec une préface de Pierre-Gustave Brunet (1805-1896), traduction des Fioretti de saint François d’Assise en 1847 par Auguste Riche (1824-1892), études d’Alfred Maury (1817-1892) sur les Légendes pieuses et sur les Croyances et légendes du Moyen Âge. En peinture, même chez des artistes aconfessionnels ou laïques, le saint forge les représentations et permet, en sus des sujets historiques habituels, de s’exercer à la grande composition classique, que l’on pense à Jean-François Millet (1814-1875) et son réalisme symbolique inspiré de scènes évangéliques, au Saint Nicolas ressuscitant les petits enfants peint par Gustave Courbet (1819-1877) en 1847, à Honoré Daumier (1808-1879) qui peint en 1849 Le Martyre de saint Sébastien ou encore à Jules Breton (1827-1906) qui, avant d’offrir au public des œuvres purement naturalistes, s’essaie dès 1843, à l’occasion d’une de ses premières commandes, à un Saint Piat prêchant les Gaules pour la paroisse de Courrières (Pas-de-Calais). À côté de ce renouveau dans l’ordre du culte et des arts, le populaire connaît aussi une recrudescence d’objets et d’écrits qui lui sont spécifiquement destinés en lien avec les saints et la sainteté : la lithographie rend très accessible l’image sainte et les figures de saints sont produites en grand nombre ; par ailleurs, de nombreux travaux sur l’édition confessionnelle à cette époque enregistrent une accélération de la publication des livres édifiants dès 1830, catégorie au sein de laquelle le court récit de vie de saint est en bonne place. Dans et hors de l’Église la figure du saint prend une importance toute particulière. Comme l’écrit Laudyce Rétat (1975 :12) dans Religion et imagination religieuse, le catholicisme, religion très imagée, « façonn[e] […] intimement une forme de sensibilité » dans laquelle on peut affirmer que ce personnage a une place très importante. C’est à partir de cette popularité et à cause de celle-ci que la figure du saint laïque va être pensée.

 

Un palimpseste en forme d’adresse

Cette laïcisation est à distinguer d’une simple sécularisation dont l’Église elle-même a pu faire usage. Canonisant des personnes aux profils moins traditionnels (dames patronnesses qui introduisent des figures féminines ou encore étrangers qui décentrent géographiquement la perception de l’exemplarité) et travaillant aux marges en créant des saints issus de la société laïque, elle a pu renvoyer au fidèle – et au lecteur de récit exemplaire – l’image d’une sainteté adaptable à toutes conditions, d’un sacerdoce fidèle à la « physionomie » de chacun pour reprendre à la fois un mot du siècle et le titre de l’ouvrage Physionomies de saints (1875) du catholique Ernest Hello (1828-1885). Cette sécularisation se retrouve également de part en part dans les instances de sanction positive mises en place par la bonne bourgeoisie : il n’y a qu’à citer les prix Montyon récompensant tout autant des livres de vertus que des personnes au comportement vertueux ou encore le rêve d’un Livre d’or des peuples (Lefranc, 1865). Dans ces mises en avant d’une exemplarité au sein de la société, ce sont toujours les vertus théologales et les comportements conformes à l’Église qui sont récompensés. Ainsi, dans sa thèse, Sylvain Rappaport (1999 : 520) revient sur ce phénomène de sécularisation en notant que le vertueux récompensé « se rapproche par bien des points du saint catholique ». Cette vertu, à moins qu’excessive dans ses manifestations, ne dérange pas l’ordre bourgeois.

À l’inverse, la laïcisation de la sainteté qui s’opère autour de 1848, pour lutter contre le pouvoir grandissant de l’Église et notamment des jésuites, est une entreprise de dépossession et d’illégitimation au profit d’autres autorités politiques. Comme l’écrit Claude Millet (1997 : 10) dans Le Légendaire au XIXe siècle, il s’agit de bâtir une « légende qui ruine les légendes ». C’est ce projet d’opposition terme à terme qui est explicité par des auteurs et justifié par un état transitoire du peuple : en chemin vers l’émancipation, il aurait encore besoin des symboles de l’ancien monde auxquels il est attaché. Pensant par exemple que le nouvel idéal démocratique et social est trop désincarné pour certains, Eugène Sue (1804-1875) craint qu’on ne puisse se passer d’une « formule religieuse » (Sue, 1857 : 101) et cède à ce besoin en mettant plusieurs de ses romans sous l’égide du genre médiéval du mystère. Ce remplacement se fait en vertu d’une efficace qui est, elle aussi, mise en avant. Née du peuple, l’hagiographie ne peut que lui parler. Alors elle rencontre tout naturellement le désir et les questionnements des penseurs et artistes autour de la bonne communication à adopter pour parler au peuple : Jules Michelet (1798-1874) rêve d’un livre populaire qui serait aussi efficace que les vieilles légendes et qui pourrait contrecarrer la propagande catholique ; G. Courbet, se demandant « s’il faut exploiter les formes et l’iconographie populaires afin de revigorer la culture des classes dominantes », s’intéresse « à de simples gravures de saints ou de héros vendues dans les campagnes » (Clark, 1972 : 99). Comme J. Michelet (1979 : 173) l’écrit en 1846 dans Le Peuple, la légende est le « miel au bord du vase », miel qui donne envie de boire le philtre démocratique. Alphonse Constant (1810-1875) écrivant en 1846 des Légendes évangéliques qui mettent en scène le Christ social, figure qui fera retour en 1848, résume bien le pouvoir de tels récits (bibliques et hagiographiques) dans sa préface lorsqu’il affirme qu’il « emprunt[e] à l’ancienne légende évangélique sa forme simple et populaire ; car celui qui parle à tous doit mettre son langage à la portée de tous » (Constant, 1846 : 7). Donc, en utilisant l’imaginaire hagiographique dans une lutte laïque, il s’agit à la fois de retrouver l’auctorialité extra-ecclésiale de ces récits et de toucher leur public légitime. Le peuple se situerait en amont de cette légende comme producteur et en aval comme auditeur/lecteur. Notons toutefois que l’assise de cette sainteté ne contraste pas à avec celle de la sainteté catholique : les vertus promues sont assez semblables (modestie, patience, abnégation, etc.), mais elles sont désignées comme profondément antithétiques aux œuvres qu’a menées effectivement l’Église tout au long de l’histoire de France.

L’éducation aux nouveaux idéaux sociaux et démocratiques peut passer par la référence plus ou moins explicite au matériau du légendaire chrétien, que cette référence se fasse dès le paratexte ou dans la construction des personnages du roman dans la fiction. Dans l’historiographie, J. Michelet projette une Légende d’or qui viendra remplacer l’ancienne Légende dorée. S’inscrivant dans un culte des martyrs laïques qui remonte à la période révolutionnaire, Alphonse Esquiros (1812-1876 ; 1851), qui veut faire « l’éducation des masses », donne une Histoire des martyrs de la liberté en 1851. En 1850, Alfred Dumesnil (1821-1894) veut montrer dans sa Foi nouvelle recherchée dans l’art, de Rembrandt à Beethoven « la légende chrétienne devenue démocratique dans la cave industrielle » (Dumesnil, 1850 : 1). Dans l’ordre de la fiction, ce palimpseste laïcisé s’inscrit dans des romans à l’ambition clairement didactique. Ainsi en est-il des Mystères du peuple ou Histoire d’une famille de prolétaires à travers les âges d’E. Sue. L’auteur veut y « populariser les grandes et héroïques figures de notre vieille nationalité gauloise et inspirer pour leur mémoire un filial et pieux respect » (Sue, 1850 : 654). Retraçant la lutte du peuple contre les forces oppressives et pour la liberté, E. Sue choisit de remonter le temps en faisant appel à des objets présentés (et révérés) comme autant de « reliques » du peuple et de présenter les ancêtres des protagonistes comme « des saints de [leur] légende domestique » (ibid. :112-118). Dans sa lutte pour davantage de justice sociale, pour faire reculer le pouvoir de l’Église et pour la diffusion d’idées auprès du peuple, le XIXe siècle a grandement contribué à opérer cette déterritorialisation de la sainteté.

 

Adaptation et recomposition du cercle des élus

Conséquence de cette appropriation de la sainteté par des auteurs laïques : il faut faire un sort aux saints chrétiens. Doit-on les garder dans le giron de la nouvelle exemplarité promue ou les exclure ? Ce mouvement de transition passe au crible les figures de l’ancienne exemplarité et ne garde que celles qui peuvent s’accorder avec les idéaux sociaux et égalitaristes promus. Les saints aux pénitences extrêmes (comme Marie Alacoque dont la mémoire commune retient principalement les flagellations et mortifications), rigoristes (saint Pierre perçu comme le détenteur des clés du paradis) ou encore considérés comme intrigants (saint Ignace de Loyola tel que présenté dans l’article rédigé par E. Sue en 1854 pour le Dictionnaire universel) sont laissés dans l’ancien monde, tandis que les saints considérés comme des rebelles à l’ordre sont conservés dans leur dimension exemplaire – c’est le cas de Thomas Becket.

À côté de ces figures, de nouvelles « canonisations » laïques se multiplient et travaillent principalement dans deux sens : une revalorisation des vaincus et une actualisation de l’exemplarité. Si l’on observe l’Histoire des martyrs de la liberté d’A. Esquiros (1851) et la liste des figures qui y est annoncée dans le billet de souscription, plus de quarante pour cent des figures évoquées concernent l’époque contemporaine, entérinant le fait que ce travail d’application des mots et des schèmes de la sainteté s’inscrit dans des débats en cours. D’un point de vue fonctionnel, plus de la moitié des figures concerne l’espace politique (et seulement un cinquième est en lien avec le religieux). Il s’agit principalement de figures de révoltés qui, dans une logique d’éducation et de lutte, doivent faire écho, dans le cœur du lecteur, aux combats à poursuivre dans la période postérieure à la révolution de 1848. Qui plus est, le combat qui apparaît comme un aspect crucial de cette sainteté laïque est un des points qui l’écarte de la sainteté catholique traditionnelle. Parce qu’ils sont en révolte, ces saints laïques n’ont besoin d’aucune canonisation si ce n’est l’assentiment et la reconnaissance du peuple. Leur mémoire a d’ailleurs tout intérêt à s’éloigner des canaux de validation traditionnels. Dans leur essence, ils restent des opposants. Dès lors, selon ces auteurs, on est un saint laïque, dans la mesure où on est reconnu comme tel par le peuple et adoré à travers le folklore qui reste celui de la sainteté (pèlerinages, rituel de mémoire, etc.).

Linéaments contemporains

C’est précisément cette substitution opérée en un siècle traditionnellement présenté comme une période de désenchantement (la période connait une forme de désacralisation du phénomène religieux, mais également voit poindre l’essoufflement des grandes entreprises collectives) qui échoie en héritage aux XXe et XXIe siècles. C’est elle qui infuse notre rhétorique de l’exemplarité, oscillant entre démonétisation et réorientation des luttes politiques

En ce qui concerne la démonétisation, elle se perçoit principalement dans l’aire toujours plus grande d’application du vocabulaire et de l’imaginaire de la sainteté conquise au XXe siècle. À la suite de Jean-Pierre Albert (1999 : 11-32), considérant une certaine exceptionnalité d’ordre a priori apolitique dans son livre intitulé Fan de… : sociologie des nouveaux cultes contemporains, Gabriel Segré (2014 : 71) parle d’« hagiographisation » de l’être dans les récits biographiques relatant la vie de personnages du XXIe siècle, qu’il s’agisse de personnalités sportives ou encore musicales (Elvis Presley, Claude François). Cette extension de l’imaginaire hagiographique en dehors des terrains de discussion politique modifie considérablement la désignation. Cette dernière ne vient plus porter un projet collectif à travers une figure ; elle consacre plutôt, dans une visée individualiste, une réussite particulière et, en regard, son pouvoir de fascination sur le grand public.

Il existe également des prolongements de cette substitution dans l’ordre du politique, mais avec des infléchissements nouveaux. D’une part, une certaine grammaire du pouvoir et des médias réinvestit volontiers l’imaginaire hagiographique lorsqu’il s’agit d’évoquer la dimension nationale d’un évènement. Contrairement à l’utilisation combattive qui en était faite au milieu du XIXe siècle, à la désignation s’associe la « canonisation » par des processus de reconnaissance officielle. Le XXe siècle est ponctué de ces cérémonies qui, après les grands conflits qui l’ont agité, viennent rendre hommage à des personnalités auréolées du vocabulaire de la sainteté. Il n’est qu’à prendre comme exemple Jean Moulin (1899-1943), « [c]hef de la Résistance martyrisé » dans le discours que prononça André Malraux (1901-1976) en 1964 lors du transfert de ses cendres au Panthéon. De nos jours, les rituels importants qui entourent les inhumations des victimes du terrorisme en sont une autre preuve. Analysant le discours prononcé par le Président François Hollande dans la cour d’honneur des Invalides le 27 novembre 2015, Jean-Marie Privat (2016) évoque ainsi une « consonance formelle » entre les dispositifs chrétiens de ritualité et les hommages rendus par le pouvoir aux nouveaux « innocents » massacrés. Cet amalgame des symboliques religieuses et laïques frappe parfois par son incongruité comme le rappelle Albert Soboul (1956 : 73-87) évoquant, pour le XIXe siècle, les « saintes patriotes », ou encore Jean-Pierre Albert (1998 : 113-124) écrivant sur les « saintes et héroïnes de France ». Il se perpétue jusqu’à nos jours, comme dans ce titre d’un documentaire diffusé par France 2 le 13 mars 2018 et intitulé « Père Hamel, martyr de la République » (le Père Jacques Hamel – 1930-2016 – a été assassiné dans son église par deux terroristes islamiques). Ce n’est pas un hasard si les deux derniers exemples contemporains de réemplois évoqués se sont implicitement inscrits dans la lutte contre le terrorisme. Dans la complémentation du mot « saint », les références à la laïcité ou à la République (qui ici, métonymiquement, peut renvoyer à un État français supposément neutre en matière de religion) ne visent plus l’Église catholique. À l’époque contemporaine, l’aspect polémique s’est déplacé et l’adjectif ne vient plus mettre à mal la même religion. Le saint laïque est celui qui adhère aux valeurs de la République et se bat contre le fanatisme (celui visé dans le discours médiatique actuel étant, directement ou indirectement, l’islamisme). Dès lors, il est possible de refaire allègrement des saints laïques à partir de prêtres dont la religion est considérée comme compatible avec l’État français. Vu par les catholiques comme un martyr de leur foi, le père Hamel peut tout aussi bien, dans le langage médiatique, être un martyr de la République.

D’autre part, l’étude des tours religieux que prennent certaines revendications politiques est également d’actualité. À une époque où une frange du catholicisme se vit elle-même comme une contre-culture (lutte contre la loi du mariage pour tous ou encore contre les projets de loi entourant la procréation), le militantisme d’opposition, notamment humanitaire, crée ses propres figures religieuses selon François Mabille (2007 : 120-121) : « [L’humanitaire] fournit des figures éponymes à la fois identifiables et auxquelles on s’identifie. Il existe plusieurs figures de l’humanitaire, saint laïc ou saint religieux. Quelles sont les figures religieuses les plus connus et respectés ? L’abbé Pierre, Sœur Emmanuelle, Mère Térésa, le père Wrezinski […]. Dunant pour la Croix-Rouge, Kouchner et les french doctors pour les sans frontières, etc., fournissent d’autres types de figures tout aussi marquantes et signifiantes, au sens sémiotique du terme ». L’héritage d’un certain imaginaire hagiographique de conviction, à valeur propédeutique, reste présent dans les médias populaires de notre siècle (presse, télévision, littérature spécifique liée aux phénomènes de célébrité évoqués).

Dans la littérature contemporaine, un autre modèle, à la valeur plus élitiste, semble avoir la faveur des auteurs : il s’agit de celui de l’ermite. Il fait, par exemple, le lien entre les écrits de Pascal Quignard (Villa amalia en 2006, Les Solidarités mystérieuses en 2011), ceux de Sylvain Tesson (Dans les forêts de Sibérie en 2011) ou encore Le Grand Jeu (2016) de Céline Minard. Le désir de solitude, la conversion au silence bouleversent parfois l’existence ; d’autres fois, c’est l’ermite lui-même qui, comme dans le roman de Céline Minard, vient questionner les convictions du narrateur et montrer les limites de son entreprise. Le retrait loin du monde n’en reste pas moins un questionnement sur ce même monde et sur la difficulté de l’habiter adéquatement. Mélangeant héritage gréco-romain et chrétien, cette rêverie sur l’érémitisme questionne la dialectique entre individu et collectif à travers un fantasme de disparition, d’autonomie, de réduction de l’être. À leur façon, ces romans reposent la question de la fascination de l’imaginaire hagiographique, mais sur un mode élitiste : loin du saint laïque qui fascine les foules, l’ermite modèle impose le respect par son indépendance

 

Un élément du discours critique ? L’aveuglement du public

La séduction qu’opère la figure trouve des résistances qui se perçoivent notamment dans le discours critique. Désigner quelqu’un comme un saint laïque peut témoigner, non pas d’une admiration, mais de la conscience d’un pouvoir d’attraction fondé sur une manipulation des imaginaires. En 2013 et 2014, les désignations dans la presse de Jérôme Kerviel (opérateur de marché de la Société générale qui participé aux gigantesques pertes de celle-ci, découvertes en 2008) ont connu une effervescence hagiographique : « victime expiatoire » (Cassely, 2014), « saint laïc » (de Montvalon, 2014), « martyr de la finance » (Bultel, 2013). Ce vocabulaire était toutefois toujours accompagné d’une relativisation : point d’interrogation qui suit le titre dans l’article du quotidien l’Opinion ou encore mise en regard de deux facettes radicalement opposées du personnage dans les titres des autres articles (« de “golden boy” à “martyr de la finance”», « d’abord “voleur” puis “victime expiatoire” de la haute finance »). En ce qui concerne P. Rabhi cité en début de notice, l’article évoqué de Jean-Baptiste Malet (2018), publié dans Le Monde diplomatique et intitulé « Le Système Rabhi », visait notamment à mettre au jour les mécanismes d’un « marketing » de la sobriété. Tout comme c’était le cas avec J. Kerviel, l’utilisation dans ce cadre de l’expression de « saint laïque » ne témoigne pas d’une adhésion mais bien plutôt d’une réussite de la personnalité en question à promouvoir une image vertueuse d’elle-même (sanctionnée positivement par une inscription de son nom dans les lieux publics ou encore l’obtention de la Légion d’honneur pour P. Rabhi). C’est une réussite auprès du public qui est reconnue. Néanmoins, dans cette utilisation même, le vocabulaire de la sainteté acquiert une connotation négative. En effet, il suggère à la fois la part d’irrationalité du phénomène et la possible tartufferie de celui qui l’assume. Cela est en lien avec une désignation ante mortem qui prend nécessairement des risques : ceux liés aux faits et attitudes ultérieurs du personnage ainsi qu’à leur répercussion positive ou non sur la postérité.

Inversement, dans le discours à prétention objective, il devient important de se défendre de l’hagiographisation. En littérature, la critique du genre biographique a le souci de tracer une ligne de démarcation nette entre récit factuel et complaisance qui ferait de la vie un « absolu en actes » (Madelénat, 1984 : 122), proche de l’hagiographie. Le saint laïque, dans cette perspective, est un repoussoir du discours critique, un risque que court l’écriture de vie. Françoise Alexandre (2008 : 102) rappelle également que cela est d’autant plus vrai que celui qui écrit était proche de celui qui est décrit, qu’il lui était intime. Le risque est bien de « s’abolir dans l’hagiographie […] par abus d’éloges ». Le saint laïque, amalgame exemplaire qui n’a rien d’une évidence, suit la courbe d’une progressive recomposition de sa dimension vulgarisatrice et polémique, tout en continuant à appartenir, dans les locutions politiques, à un discours de la communauté. À travers celui qui est désigné comme saint laïque, c’est toujours une communion autour de valeurs qui est espérée.


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Auteur·e·s

Myoupo Magalie

Centre de recherche Écritures Université de Lorraine

Citer la notice

Myoupo Magalie, « Saint·e laïque » Publictionnaire. Dictionnaire encyclopédique et critique des publics. Mis en ligne le 29 janvier 2020. Dernière modification le 29 janvier 2020. Accès : http://publictionnaire.huma-num.fr/notice/saint%c2%b7e-laique.

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