Théocratie antique

Théocratie, théologie politique et liberté publique

La théocratie est une des formes prises par ce que l’on nomme de manière plus générale, la théologie politique, qui inclut diverses questions : le droit divin du souverain ; la relation entre la religion et le pouvoir politique ; la liberté du public par rapport au contrôle clérical (Petit, 1999). L’expression « théologie politique » a été rendue célèbre en 1922 par Carl Schmitt (1888-1985) auteur de l’essai intitulé Politische Theologie. Le penseur avait analysé l’Église catholique romaine, définie comme une institution politique, la religion chrétienne n’appartenant pas – selon lui – à la sphère du privé ni de l’intériorité. La thèse principale de Politische Theologie est, qu’à l’époque contemporaine s’est opéré un transfert des concepts théologiques sécularisés de la théologie vers la théorie de l’État. On peut voir dans l’ouvrage de Schmitt une légitimation, si ce n’est de l’État totalitaire, du moins de la raison d’État, c’est-à-dire de la théorie de l’exception en politique. La question de la liberté publique est donc étroitement liée à la théocratie qui peut se traduire par l’imposition d’une censure, qu’elle soit théologique ou politique. D’où l’intérêt de se pencher sur ce thème dans le cadre d’une étude des publics. Afin de bien comprendre de quoi nous parlons quand nous utilisons aujourd’hui la notion de théocratie, le retour à l’Antiquité est fondamental. Partant des témoignages des auteurs antiques, la démarche sera donc historique dans cette notice.

La théocratie juive antique

Le terme « théocratie » a été inventé par l’historien juif, de langue grecque, Flavius Josèphe qui forgea le mot théokratia (θεοκρατία) et l’utilisa pour la première fois au I^er siècle apr. J.-C. (Contre Apion II, 165). Ainsi, entendait-il expliquer à ses lecteurs que les souverains et les grands prêtres juifs s’appuyaient sur la religion et la légitimité qu’elle était censée offrir au détenteur du pouvoir politique ou sacerdotal, en vertu d’un droit divin, exercé au nom de Dieu, sur la communauté et l’espace public, placés sous l’autorité exclusive du Temple de Jérusalem.

Le mot, a priori étonnant pour l’oreille et l’esprit grecs, avait été considéré par son inventeur comme une « violence faite à la langue » (ibid.). Il s’agissait pour l’historien antique, de bien faire comprendre l’originalité du système politique (politeuma ; πολίτευμα) des Juifs, dont il attribuait l’institution au prophète Moïse. La théocratie, selon Flavius Josèphe, est un quatrième type de gouvernement, typiquement juif, qui vient s’ajouter aux trois régimes politiques bien connus par les lecteurs hellénophones : la monarchie (pouvoir d’un seul homme) ; l’oligarchie (pouvoir de quelques-uns ou oligoi) ; la démocratie (pouvoir du peuple).

Dans les institutions juives, il n’y aurait eu ni monarque, ni oligarques, ni corps civique à proprement parler, en raison du règne absolu de Dieu sur son peuple. Dieu est censé exercer un pouvoir sans partage : il joue à la fois le rôle d’unique électeur et de monarque suprême. Cette suprématie ne s’exerce cependant pas de manière directe : Dieu règne sur terre par l’intermédiaire de vicaires humains, prophètes, prêtres ou rois que lui-même se charge de désigner (Amir, 1985-1988 ; Trampedach, Pečar, 2013).

Théocraties polythéistes

Mis à part dans le court passage du Contre Apion de Flavius Josèphe, la conception théologico-politique du règne de Dieu n’a pas été explicitée de manière théorique durant l’Antiquité. Il n’existe aucun traité de la théocratie juive. Cependant on en trouve l’expression dans les livres des Maccabées (Arenhoevel, 1967), ainsi que dans plusieurs passages de l’œuvre de Flavius Josèphe relatifs au règne des souverains hasmonéens et d’Hérode le Grand (Schwentzel, 2010). Néanmoins si un lien peut être établi entre théocratie et monothéisme (Baslez, 2016), des formes théocratiques polythéistes ont également été mises en évidence dans l’Antiquité (Trampedach, Pečar, 2013 ; Schwentzel, 2017). Ainsi le discours politico-religieux reposant sur l’idée d’un gouvernement divin sur les hommes est-il présent dès les textes pharaoniques du III^e millénaire av. J.-C. (Assmann, 2013). Quatre types successifs de théocratie peuvent être distingués au cours de l’histoire de l’Égypte antique selon Jan Assmann (ibid.) : la théocratie « identitaire » (le pharaon est lui-même l’incarnation du dieu Horus sous les quatre premières dynasties) ; la théocratie « représentative » (le roi, à partir de la V^e dynastie, est le représentant sur terre du dieu solaire Rê) ; la théocratie « duale » (supposant une corégence du dieu solaire Aton et du roi terrestre Akhenaton) ; la théocratie « directe » (le pharaon est lui-même grand-prêtre et prophète d’Amon dans l’État sacerdotal thébain de la XXI^e dynastie).

La théocratie ne s’est donc pas exprimée de manière unique ni univoque. Plus généralement, on peut aussi distinguer des formes théocratiques radicales et prophétiques, sans lois écrites, et une théocratie « nomocratique » où la divinité n’interviendrait que dans un premier temps, laissant ensuite à des lettrés le soin d’interpréter les commandements (Flaig, 2013).

Théocratie et publics

Ces conceptions théocratiques sont diamétralement opposées à celles de la cité grecque archaïque et classique (Flaig, 2013). En effet, la polis dispose de son agora, c’est-à-dire de sa place publique (Baurain-Rebillard, 2015). La présence même de ce lieu présuppose que l’avis du public, ou tout au moins du démos (le corps civique), soit susceptible d’être pris en compte. La théocratie, au contraire, n’éprouve nul besoin de ce type de lieu de discussion et de débat public. L’esplanade du Temple à Jérusalem, ou bien un espace de rassemblement devant un grand sanctuaire en Égypte, n’ont pour but que de réunir un peuple de fidèles dont la soumission est recherchée davantage qu’une participation réelle. Le peuple assemblé est considéré comme un public indispensable au maintien des institutions théocratiques, mais le pouvoir ne lui demande pas son avis. Il serait même blasphématoire de le faire puisque la volonté divine est censée s’être exprimée lorsque les institutions ont été révélées aux hommes. Selon la définition de Flavius Josèphe, le public au sens de corps civique (démos), est remplacé par la divinité (théos). Le public en théocratie est envisagé comme un spectateur soumis à l’autorité venue d’en haut : son rôle est entièrement ritualisé, ne laissant aucun espace à la liberté d’expression.

Contrairement à la démocratie, la théocratie écrase donc le public. Elle ne le nie pas, à proprement parler, mais l’assujettit au sein d’un espace contrôlé et dominé par le religieux où le politique est lui-même subordonné à une norme considérée comme sacrée. Le public se trouve tout en bas de l’échelle sociale : en haut, la divinité ; au centre, le souverain épaulé par le clergé ; à moins qu’il ne cumule lui-même les fonctions politiques et sacerdotales, comme dans l’État juif hasmonéen, aux II^e et I^er siècles av. J.-C. (Schwentzel, 2016), ou encore, à la même époque, dans d’autres principautés sacerdotales du Proche-Orient, véritables « Etats-temples » (Schwentzel, 2017). Donc un public passif. Le souverain, le grand-prêtre, ou le prophète, parfois les trois en un seul homme, constituent l’interface entre public et divinité. Ainsi, le peuple n’est nullement souverain ; il doit se contenter de recevoir les ordres divins transmis par l’autorité politico-religieuse. Rien n’est censé émaner du public, dont n’est attendue que la soumission permanente à l’autorité sacerdotale et la répétition orthodoxe des rites imposés par l’État qui se confond avec le Temple. Le sanctuaire joue aussi le rôle de centre économique et financier auquel la population est soumise fiscalement (Girardin, 2016). L’impôt est dû non à un « Trésor Public », mais à un « Trésor sacré ». Plus généralement, il ne saurait y avoir ni opinion publique ni débat public, puisque les Lois sont imposées par le souverain et présentées comme des directives directement descendues du Ciel.

Le discours théologico-politique grec des néopythagoriciens

Bien que diamétralement opposées aux conceptions démocratiques de la cité grecque, des conceptions théologico-politiques s’exprimèrent néanmoins dans le monde grec, notamment à travers les théories des philosophes néopythagoriciens. Des fragments de trois théoriciens de la monarchie hellénistique ont été transmis par Jean Stobée (Anthologie IV, 7, 61). Ces auteurs, Diotogène, Ecphante et Sthénidas, ont écrit leurs œuvres en dialecte dorien, langue artificielle et archaïsante (Delatte, 1942). Leur datation précise n’est pas aisée, on peut néanmoins affirmer qu’elles ont été composées entre le IV^e et le I^er siècle av. J.-C. et ont dû servir de fondements théoriques pour des royautés de droit divin (Lagides, Séleucides), issues du démembrement de l’Empire d’Alexandre.

Selon Diotogène (265-270), « Le roi, parce qu’il exerce un pouvoir sans contrôle (arkhan anupeuthunon) et qu’il est en personne la Loi vivante (Nomos empsukhos) figure la divinité (théos) parmi les hommes ». Le théoricien ajoute : « En regard de tous ces caractères, il faut se rappeler que la royauté est une institution imitant la divinité (théomimon pragma) ». Le roi serait l’image de Zeus gouvernant le monde : la royauté imite le gouvernement divin ; elle réalise sa mission lorsque le souverain, contemplant la divinité, se conforme à celle-ci.

Cette théorie n’est pas entièrement une invention des néo-pythagoriciens : elle pourrait remonter à Platon qui affirme (République VI, 500 c-d) que le roi-philosophe, gouvernant la Cité idéale, est ordonné (kosmios) et divin (théios) ; il est un modèle de justice et de vertu pour ses sujets, précisément comme le suggère Diotogène. Le philosophe justifie aussi, par la même occasion, le pouvoir extraordinaire et irresponsable du souverain par rapport au public. Il peut même se passer de lois écrites car il est l’incarnation du Nomos, considéré comme la Loi vivante. La théologie politique pythagoricienne nie donc les fondements démocratiques de la pensée politique grecque. Pour reprendre l’expression d’Alain Petit (1999), il s’agit d’une véritable « dépolitisation du politique », dans le sens où le pouvoir politique absolu ne s’autorise que par son élection divine. Une manière aussi de « privatiser » l’espace public, au nom du sacré, en enfermant a priori le public dans une forme de figuration passive.

De l’Antiquité à nos jours : théocraties médiévales et « théodémocraties »

Si des extraits des théories néopythagoriciennes du pouvoir ont été conservés dans l’Anthologie de Jean Stobée, c’était afin qu’ils servent à nouveau de support idéologique, cette fois dans le cadre de l’élaboration d’une théocratie chrétienne, le Christ prenant la place laissée vacante par Zeus ou Jupiter. L’Empire byzantin constitue l’un des exemples les plus aboutis de cette adaptation chrétienne de la théocratie au Moyen Age. L’empereur byzantin se définit comme le « lieutenant du Christ sur terre, au sens propre du terme. Tel est le fondement de sa légitimité : l’empereur est l’élu de Dieu d’où vient son pouvoir », écrit Alain Ducellier (1997). Aussi, des idées théocratiques comparables à celles qui furent autrefois définies dans l’Antiquité ont été affirmées en Occident par la papauté médiévale (Pacaut, 1957).

À l’époque contemporaine, des formes théologico-politiques originales mêlant théocratie et démocratie ont vu le jour. Ainsi, dans la République islamique d’Iran, tout débat public n’est pas interdit et des élections, locales et nationales, notamment présidentielles, sont régulièrement organisées, tandis que plusieurs candidats sont en lice. Mais l’autorité religieuse, incarnée par l’ayatollah et Guide de la Révolution (dit Guide suprême) dans la Constitution de 1979, exerce un droit de regard très strict et un contrôle permanent du débat public. Sous une forme très différente, cet alliage « théodémocratique » se retrouve encore aux États-Unis, suivant une tendance qui s’est renforcée tout au long du XX^esiècle (Colosimo, 2006 ; Schwentzel, 2018). En 1935, le président Franklin D. Roosevelt (1882-1945) fit apparaître l’œil de Dieu, image de la Providence, sur les billets en dollars. En 1956, Dwight D. Eisenhower (1890-1969) y ajouta la devise : « In God we trust » (« En Dieu nous faisons confiance »). Dès lors, les États-Unis se trouvaient officiellement placés sous la protection d’un grand dieu. Œcuménique, « God » transcende non seulement les divisions entre chrétiens, mais il supprime aussi toute opposition entre christianisme et judaïsme. Il est vu comme le dieu unique de Moïse, réconciliant catholiques, protestants et Juifs, et fédérant ainsi habilement divers publics. Sa définition est suffisamment floue pour ne heurter aucune de ces trois versions du monothéisme (seul l’islam est laissé de côté parmi les grands monothéismes). La religion politique américaine n’est fondée que sur quelques croyances de base qui font l’unanimité entre prêtres, pasteurs et rabbins : un Dieu créateur du monde, juge suprême des âmes après la mort et dispensateur de vie éternelle pour ses fidèles. Pour marquer son adhésion officielle à ces croyances, lors de son investiture, le président américain prête serment sur la Bible, en présence des représentants des trois confessions (Fath, 2004). Cependant, il ne s’agit là que d’une forme très amoindrie de théologie politique qui n’oppose aucune censure ni entrave réelle au débat public, comme le montre bien la vitalité des mobilisations de rue, des enquêtes journalistiques, ou encore des primaires et des élections aux États-Unis au cours de ces dernières années.

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