Traductions du Coran


 

Plus d’une centaine de traductions du Coran circulent en français et dressent aussi bien une variété d’approches méthodologiques, de contextes spécifiques de production (du XVIIe au XXIe siècles notamment), de motivations à l’origine de l’initiative, que d’angles disciplinaires ou de spécialités. Les approches analyses et les critiques scientifiques des corpus (Amir-Moezzi & Dye, 2019 ; Arkoun, 1982 ; Larcher, 2020 ; Motzki, 2001) soulignent une disparité de la qualité des productions. Néanmoins, chaque traduction – celle tombée en désuétude comme celle encore en cours – a le mérite de poser une praxéologie de traduction et un regard significatif dans le rapport d’Européens ou de francophones au texte coranique (Déroche, 2019 ; Hanne, 2019). Cette offre de traductions est stimulante dès lors que l’on aspire à comparer ces textes et à en faire percoler les approches de l’islam.

Femme tenant une version bilingue du Coran. Photo par RODNAE Productions. Source : Pexels (Libre d’utilisation)

 

Fondamentalement, la démarche de traduction se trouve confrontée à la perception des croyants pour cette parole arabe complexe. Elle considère son caractère « incréé », « inimitable » et « miraculeux ». Comment passer d’un univers de sens à un autre univers culturel et linguistique en conservant la saillance des propos, l’essence du contenu et la charge polysémique du verbe coranique ? Toute intervention sur le vocable arabe semble donc illusoire et vaine de ce point de vue, parce qu’elle serait d’emblée perçue comme une compromission d’un révélé, intraduisible, lequel se retrouverait confronté à une singularité de termes arabes inextricables et où s’enchevêtrent autant de sens pour les propos polysémiques arabes du Coran (Amir-Moezzi, 2011 ; Bentaibi, 2009 ; Berque, 1993 ; Cuypers, 2012 ; Wansbrough, 1977).

Sis dans une charpente sémitique, avec son rythme propre, son esthétique et sa géo-poétique particulière, le style du Coran impose une opération de traduction qui paraît bien ardue. L’émergence d’une initiative de traductions du Coran par des musulmans s’explique par une critique faite aux offres de traductions exogènes à l’islam auxquelles il est reproché leur insuffisance respiratoire en tant que « essais de traduction du sens » coranique. Le point d’attention porte sur le fait que les traducteurs ne reprennent pas l’esprit du Coran dans son caractère révélé. Notons aussi que le recours continu au Coran dans sa langue d’origine s’inscrit dans un continuum d’habitus socioreligieux. Une nécessaire référence au texte arabe pour accéder aux liturgies explique une conservation de la forme originelle et le recours usuel à la langue arabe. Retenons encore les freins théologiques selon lesquels toute traduction serait, de fait, perçue comme une altération du caractère inimitable de la parole et un amoindrissement des efforts pour accéder à la langue arabe par les croyants. Enfin, en l’occurrence, la faible demande de versions françaises du Coran explique cette pauvreté de l’offre. Mais la seconde moitié du XXe siècle crée un tournant dans l’arc occidental notamment en Europe où naissent plusieurs générations de musulmans n’ayant que secondairement ou plus du tout accès à l’arabe si bien que la traduction devient un accès essentiel à la source scripturaire du croire.

Ici, la démarche repose sur une présentation du Coran tel qu’entendu dans le référentiel islamique, et sur la complexité d’une parole à traduire. Puis, des versions médiévales de traductions latines du Coran en Europe sont examinées. Enfin, une focalisation porte sur le champ des traductions francophones afin d’objectiver la progression dynamique des traductions autant que le paysage interprétatif dont ces dernières témoigne et qui se traduit autant par le choix d’un sens aux termes polysémiques que dans l’architecture du sens et de la cohérence générale donnée à la traduction.

 

Le langage coranique

Le Coran, perçu par la majorité des musulmans comme un corpus de signes, provient sur le plan dogmatique directement du divin. Cette révélation sera ensuite calquée dans le matériau langagier, mémoriel et ensuite scripturaire d’une partie de l’humanité, pour le peuple Arabe du 7e siècle. Ainsi l’héritage coranique, qui traduit l’inaccessible divin, livre-t-il déjà de précieux indicateurs sur le temps muhammadien et sur Dieu. La Parole coranique, qui mutera ensuite en un écrit rassemblé dans un support unique, illustre là un corpus littéraire hedjazien inédit (région de l’Ouest de l’Arabie où se trouvent La Mecque et Médine), ainsi qu’une épistémè bédouine et des mentalités arabes de l’époque de la révélation (7e siècle).

 

Les versets du Coran, entendus comme autant de signes (Āya, litt. signe ou verset), sont donc enracinés dans un héritage sémitique profond et s’expriment à travers une langue arabe hedjazienne distillée dans un langage dual. Ce binarisme du langage coranique (jour/nuit, bien/mal, juste/injuste, créateur/création…), distinguant nettement les ordres (al-Furqān), reflète l’environnement dichotomique du désert arabique et se met au diapason avec les usages, des imaginaires et mentalités arabes de l’époque afin de rendre le discours audible pour un auditeur arabe greffé à ce milieu. Le langage est enchâssé dans une histoire littéraire qui se prolonge sur 15 siècles. Le Coran est autant porteur d’un témoignage sur le passé que générateur de principes atemporels. Dans le cadre du référentiel coranique et via le sens théologique qu’il déploie, on se retrouve immergé dans un flot de schématisations narratives et d’indications conceptuelles qui brouillent le fil conducteur à la lecture. Ainsi l’univers du corpus coranique est-il fait de saccades et de silences, d’échappées de tout propos à thèmes et de références temporelles aux imbrications déroutantes. Proposé par quelques 6 236 versets, qu’ils soient porteurs d’un contenu explicite ou allusif, le verbe du Coran charrie les certitudes stylistiques (les structures prosodiques, se mêlant aux versets longs, voire à des passages plus brefs et poétiques…), les ordonnancements thématiques et les agencements chronologiques. Là, le lecteur est dans de l’allusif, dans la parabole autant que dans de l’explicite évident. Mais si l’essence du langage coranique présente une claire frontière entre le vrai et le faux, entre le jour et la nuit, entre le divin et la création, etc., l’herméneutique du verbe coranique permet de faire émerger une profonde complexité. Les frontières langagières s’avèrent alors plus subtiles, plus denses, voire plutôt caractérisées par la nuance que semble offrir la littéralité des versets. Quel défi pour le traducteur soucieux de ne pas offrir à son public un texte appauvri ! Le sens de la mise en chemin (Shari’a), de l’avancée sur la route (Dīn) et du rassemblement du sens éparpillé (Qur’ān) relèvent de cet état d’esprit d’un sens dynamique, chargé de compositions interprétatives et où seules les balises principielles fondent des éléments stables universalisables.

 

Le sens du révélé coranique

« Une énième entrée de la Parole d’éternité dans le temps », c’est ainsi que les musulmans caractérisent le phénomène d’un Dieu qui se révèle à Muhammad (571-632) par le Coran (litt. al-Qur’ān). Le Coran est en effet inscrit dans la lignée des révélations antérieures telles que les lois mosaïques, le verbe qui se fait chair au travers du Christ et qui se veut finalement parole par le biais de la réception de Muhammad. La manifestation du Coran dans la Péninsule arabique procède d’une présence fulgurante au cours d’une période de 23 années de révélations dans l’expérience d’une communauté humaine en particulier, celle de La Mecque et de ses alentours. Le Coran est vécu par l’islam comme l’incarnation de la manifestation divine dans la réalité cosmique et dans le vécu muhammadien plus précisément. Si Dieu communique en arabe, il déploie son sens malgré le frein linguistique. La révélation prend donc une forme expressive qui s’incarne dans une empreinte de Parole. Il y a une nette distinction des ordres entre le verbe divin, ontologiquement incessible du fait de l’incomplétude de la création, et la parole incarnée. Le signe de chaque verset n’est jamais l’essence. Les miscellanées de sourates, en tant que recueil de 23 années de révélations, sont autant d’éléments qui conduisent ainsi à Dieu, sans jamais se confondre. Voilà une divinité de l’immanence et de la transcendance, à la fois proche et distante, de la « veine jugulaire » (al-Habl al-Warīd) (sourate 50, verset 16) et des « Mondes » (al-‘Ālamīn) (sourate 1, verset 2), qui n’est pas incorporée par l’essence d’une parole depuis une nature ontologique divine, mais par des allusions, un lexique et un code langagier accessibles à l’humain, parce que fondamentalement exprimée par les cultures humaines. Tout le débat qui portera sur le Coran crée ou incréé se comprend ici par la définition théologique de la Parole divine. Fait-elle partie de l’essence divine ou est-elle créée ex-nihilo.

 

Comprendre le statut d’une parole à traduire

L’accès à la connaissance passe par le canal de l’ouïe où le verbe joue un rôle moteur pour l’accès au vrai. C’est ainsi que dans l’expérience muhammadienne, Dieu passe par la Parole et se révèle via une empreinte faite de signes qui l’annoncent (Āya) et qui deviendront ensuite des signes graphiques composant le texte du Coran. Ce n’est donc pas la vue qui domine pour la découverte du monde. L’observation oculaire est ici convertie par la formulation, à l’instar de la genèse coranique où le Coran met en évidence que Dieu enseigne à Adam « tous les noms » et qu’il exposera ensuite de mémoire aux anges ce pouvoir du logos (Sourate 2, V 31). Placer le récitant du Coran dans cette épistémè de l’accès au savoir, par la maitrise du verbe, permet de restituer un tant soit peu le statut particulier du Coran comme Parole.

En plongeant dans la tradition islamique des origines, bédouine arabe, le vecteur essentiel permettant de traduire le monde passe par une riche esthétique du langage qui contraste avec l’aridité du désert. Agencé, pesé, policé, le verbe exulte alors pour véhiculer une lecture sur le monde, sur l’autre, sur soi. L’arrivée du logos coranique dans ce contexte s’insère comme un puissant canal en phase avec l’héritage sémitique des Arabes du Hidjāz et comme véhicule de transmission du sens.

L’essence culturelle de l’islamité porte précisément sur le sens du dire, de la prononciation et sur une dynamique poétique permettant de rendre dicible le ressenti. Ainsi les émotions sont-elles compactées dans une carcasse consonantique et agencées dans une métrique ou une prosodie rigoureuse. C’est l’humain qui vocalise le mot du Coran et lui donne vie par les vibrations de sa voix. Mais, bien plus que de la récitation ou du rendu syllabique, la vocation de celui qui va psalmodier consiste à partager une émotion, un ressenti (Shu’ûr) par une poétique coranique frénétique selon de nombreux passages (Shi’r) où se dresse le cheveu (Sha’r) sur la surface du corps. Les trois termes précités sont issus d’un même composite, de la racine trilitère « S’R », où se confondent l’émotion, le physique et verbe. Ainsi le récitant fait-il frissonner le bon entendeur et vibrer le sens des mots dans une réalité anthropologique où résonne et circule imaginaires et perceptions particulières du sens coranique. Comment transmettre tout ceci de l’oralité à l’écrit et de l’arabe à l’anglais, au français ou au danois ?

 

Europe : « Alchoranus latinus » à charge

Les traductions du Coran en Europe sont impulsées par Pierre le Vénérable (1092-1156) qui fit traduire la vulgate musulmane en latin (Grévin, 2016). Par cette production latine, l’abbé de Cluny proposa d’emblée une démarche contre l’islam, propre au contexte de l’époque, et visa directement la légitimité de l’auteur supposé du Coran (Mandonnet, 1893). Ainsi le « Lex Mahumet pseudoprophete » ambitionnait-il de démontrer la fausseté du message muhammadien, à l’instar de ce qu’indique explicitement le titre de la traduction la Loi du pseudo-prophète Mahomet. L’auteur de la traduction prolongeait là un vieux postulat de l’Église médiévale visant à illustrer le caractère théologiquement infondé de l’islam, lequel s’opposait de toute évidence à l’implacable véracité du message christique. Le prophète de l’islam était alors présenté pour longtemps dans les imaginaires européens comme un contraste de l’image de Jésus, l’antéchrist même (Tolan, 2018). L’intentionnalité de cette version latine du Coran devait permettre au plus grand nombre de lecteurs de constater l’erreur de cette religion qui essaimait dangereusement au sein de l’Europe et aux alentours (Le Goff, 1957). Pour pallier un manque de connaissance sur l’islam à cette période, l’abbé de Cluny réunit, après de nombreuses prières, des traducteurs chrétiens autour de l’Anglais Robert Ketton (1110-1160) et s’associe les services d’un « Sarrasin » prénommé Mohamed qui tenait certainement lieu de gage de qualité ou du moins de caution (Le Goff, 1957). L’entreprise durera une année entière en Espagne (1142-1143) pour un résultat qui perdurera plusieurs siècles. Cette traduction à charge est pleinement questionnée sur la démarche, ses raccourcis et la sélectivité des propos : « Ketton, assurément, est toujours capable de rehausser la couleur ou d’exagérer le ton d’un texte inoffensif afin de lui donner un ton désagréable ou licencieux, ou de préférer une interprétation improbable mais déplaisante du sens à une interprétation vraisemblable mais normale et décente » (Daniel, 1993 : 194). La vulgate de Pierre le Vénérable va s’imposer et réussir à renvoyer d’autres versions médiévales concurrentes dans l’oubli, comme celles de :

  • Marcus Tolletanus (1191-1216), médecin, clerc et chanoine de l’Église de Tolède. Traduction nommée Alchoranus latinus quem transtulit Marcus canonicus toletanus et datant de 1209-1210 ;
  • Juan de Segovia (1395-1458), théologien. Traduction produite entre 1455 et 1456, seul le prologue nous est parvenu.

Le volume de Pierre le Vénérable se verra encore édité au XVIe siècle à Bâle par le théologien suisse Theodor Buchmann Bibliander (1507-1564), pour se diffuser ensuite dans les diverses langues romanes et germaniques et devenir une importante base d’accès au Coran en Europe. La démarche de traduction souligne une difficulté essentielle du décentrage idéo-théologique du christianisme sur l’islam dans un contexte belliqueux et passionnel, empêchant, de fait, un recul critique tant sur l’intention, la démarche que la méthode dans le choix des termes de la traduction.

La diffusion et le succès des versions latines auprès des lecteurs avertis sont significatifs en tant que préambule archéologique aux traductions européennes du Coran. Cela permet de mettre en perspective la matrice qui servit de base à la diffusion de la traduction du texte dans les langues vernaculaires et qui permit la production, dès le XVIIe siècle, de traductions inédites en langue française.

 

Traduire l’Alcoran en français

Les versions pionnières traduisant la vulgate coranique en français permettent de retracer une histoire des perceptions de l’islam et du prophète Muhammad au cœur des Lumières et de la Modernité, par les érudits notamment les connaisseurs des cultures d’islam(s) (voyageurs, explorateurs, diplomates, orientalistes…). Cet héritage permet de prendre la mesure des débats d’alors, au sein d’une Europe puissante, déiste, en tension avec le clergé et qui va développer des rapports complexes, ambivalents durant plus de trois siècles avec le monde musulman. Le choix des mots pour la traduction des termes du Coran reflète aussi un contexte relationnel lourd d’idéologies et d’imaginaires réciproques.

Il faudra remonter au XVIIe siècle, avec la version d’André Du Ryer (1580-1688), agent diplomatique à Constantinople et consul de France en Égypte, pour accéder aux premières traductions françaises du Coran. Publiée en 1647 par Antoine de Sommaville (1597-1664) sous le titre L’Alcoran de Mahomet translaté d’arabe en françois par André du Ryer, cette version crée un précédent dans le genre et sera d’usage pendant plus d’un siècle. L’Alcoran d’A. Du Ryer provient bien plus d’un témoin de l’Orient – connaisseur des langues – turque et arabe, que d’un islamologue – orientaliste ou amateur des Livres sacrés d’Orient. Cette traduction produite en Bourgogne se veut pourtant première en langue vernaculaire et servira même de base aux traductions en langues hollandaise, anglaise, russe ou allemande des XVIIe et XVIIIe siècles.

Le succès de L’Alcoran de Mahomet repose ainsi sur le caractère inédit de l’œuvre, bien plus que sur la grande qualité de la traduction. Il s’agissait là d’une démarche offrant au Livre sacré de l’islam l’occasion de devenir accessible à tous les lecteurs, par curiosité ou érudition, dans une langue européenne courante. Le texte perd ici la fougue des versions latines, celles qui instrumentalisaient le texte coranique en tant que support radical de réfutation des fondamentaux de l’islam. A. Du Ryer, lui, ambitionne de séduire un lecteur qui pose pragmatiquement son regard sur l’Orient. L’auteur cible bien plus l’attention pragmatique du lecteur européen, ancré dans sa tradition judéo-chrétienne et cherchant une première entrée dans l’univers oriental, bien plus que le discrédit de Muhammad et l’opprobre sur l’islam. Notons tout de même qu’il subsiste dans les passages introductifs de la traduction adressés au « lecteur », des survivances des représentations sévères à l’encontre de l’islam et de son prophète dans les mêmes termes que les productions latines. Ainsi A. Du Ryer s’attaque-t-il à Muhammad, supposé auteur du Coran et qui se trouve affublé du qualificatif de « faux Prophete », producteur d’une œuvre théologique blâmée en tant que « absurditez » qui ne renferme in fine qu’une « Loy meprisable » (Larzul, 2009). Malgré cette perception à charge, le traducteur va se heurter à quelques tentatives de censures, notamment celle entreprise par Vincent de Paul (1581-1660). La traduction sera finalement publiée et connaitra le succès majeur d’une œuvre pionnière au sein des milieux de la haute culture européenne. Le document d’A. Du Ryer conserve une valeur historique significative et démontre les capacités de l’auteur à forger la culture du Coran malgré des carences face aux subtilités sémantiques de la langue sémitique d’Arabie. Ainsi la complexité des termes religieux se voit-elle résolue par l’approximation langagière et l’imprécision culturaliste, voire par la non-prise en compte de la polysémie. La notion coranique de Iqra’ est alors traduite par « Lis » réduisant tout le champ des possibles que le terme suppose : narre, médite, récite…

Avec l’augmentation progressive de la connaissance de l’islam, une mise à jour fondamentale, si ce n’est une nouvelle traduction du Coran se fait ressentir. C’est en ce sens que l’orientaliste et égyptologue français Claude-Étienne Savary (1750-1788) propose, un siècle plus tard, sa propre traduction qui sera éditée en 1783 à Paris. Cette production rédigée en Égypte sur deux volumes provient d’un Français maîtrisant la langue arabe littérale et dialectale égyptienne. Précisément, c’est à partir de ce frottement lent aux us et coutumes locales que l’auteur se trouve légitime pour entreprendre cette démarche qu’il juge, selon son propre aveu, difficile. Le style dénote une liberté de ton et une volonté affirmée de rompre avec le modèle de son prédécesseur jugé « ennuyeux ». C.- É. Savary (1783) part du postulat que le prophète de l’islam est bien l’auteur du texte qu’il dépeint dans un Abrégé de la Vie de Mahomet tiré des écrivains orientaux les plus estimés attenant au Coran traduit. Ainsi Muhammad passe-t-il de la personnalité honnie à celle respectée – voire admirée – véhiculant une image positive frôlant le panégyrique de « Mahomet » (Boulainvilliers, 1730). Cette approche bienveillante à l’égard du Prophète de l’islam va jusqu’à se répercuter dans la représentation d’un certain militaire français du nom de Napoléon Bonaparte (1769-1821) lors de son expédition en Orient (1798-1801). Fasciné par le Prophète de l’islam, qu’il verra longtemps comme un être d’exception, il découvrit le leader arabe au gré des lectures du Coran. Ainsi N. Bonaparte s’identifie-t-il au Prophète en Égypte en tant qu’homme de loi, homme d’état et général. Son Muhammad est celui qui incarne la trajectoire d’un succès dans lequel le soldat-lecteur se retrouve.

C’est bien là un point de rupture majeur avec le regard que porte une majorité de musulmans sur l’œuvre coranique. En effet, nulle part dans la tradition islamique on ne retrouve cette posture doctrinale de prophète-auteur. Pour l’islam, le Coran est Parole révélée et le Prophète n’est, par sa fonction de messager, qu’un canal de transmission de l’intégralité du message. Muhammad s’efface donc au moment où le Coran s’exprime. Ce présupposé de foi a été mis à l’écart, dans une sorte de continuum, d’abord forgé par un regard dogmatique à charge, suivi d’une perception orientaliste et par une approche historico-critique plus tardive. Cette lecture dogmatique fondamentale est donc évacuée d’emblée dans toutes les traductions historiques et aussi contemporaines, issues de plumes d’orientalistes et d’islamologues, voire de linguistes de renom qui lient le texte à la personne de Muhammad comme auteur. C’est en ce sens que l’on retrouve très souvent des notes, des abrégés ou des synthèses portant sur la biographie du Prophète Muhammad en préambule à la traduction du texte coranique.

Au XIXe siècle, le lexicographe et secrétaire-interprète d’origine polonaise Albin de Kazimirski Biberstein (1808-1887) proposa, en 1840, une traduction, révisée à plusieurs reprises (1841 et 1852) qui reste toujours usitée. Cette traduction par l’auteur d’un dictionnaire arabe-français faisait suite à la commande du sinologue Jean-Pierre Guillaume Pauthier (1801-1873) qui aspirait alors à compiler les Livres sacrés de toutes les religions, sauf la Bible (publié en 1858). J.-P. G. Pauthier incita A. de Kazimirski à se pencher sur la version de C.-É. de Savary, mais l’intéressé objecta le fait qu’elle se fondait sur une version latine (notamment le Alcorani textus universus de Ludovico Marracci [1612-1700], 1698), bien plus que sur le texte original en arabe. A. de Kazimirski entendait donc explorer le texte coranique dans sa langue originelle, tout en référant à des versions latine et anglaise. Le résultat, destiné au large public européen non musulman, offre un style fluide mais où subsiste une série d’approximations et un manque de consistance objectivée par l’auteur. Encore une fois, on retrouve un préambule biographique sur Mahomet où l’auteur, malgré son appui sur la riche ressource de l’oxrientaliste Armand Pierre Caussin de Perceval (1795-1871 ; voir, 1848-1849), n’en reste pas moins dans la démonstration de la supériorité du christianisme sur l’islam. A. de Kazimirski met en exergue la carence de Muhammad pour les Écritures. Il estime que le résultat de l’œuvre coranique est un apocryphe et le qualifie dans sa « Notice biographique sur Mahomet », d’« assemblage informe et incohérent de préceptes moraux, religieux, civils et politiques […] » (Kazimirski Biberstein, 1840). Le travail de A. de Kazimirski va se diffuser sur les étals des libraires au gré des rééditions et l’islamologue de renom Mohamed Arkoun (1928-2010) va même s’atteler à en préfacer une édition, en 1970, dans laquelle il accompagne le lecteur profane sur la façon de lire le Coran.

L’environnement intellectuel orientaliste d’A. de Kazimirski marque un tournant dans le rapport au Coran. Ce dernier est explicitement mentionné dans le sujet du concours de l’Académie des inscriptions et des belles-lettres de Paris et porte sur la volonté de « faire l’histoire critique du texte du Coran : rechercher la division primitive et le caractère des différents passages qui le composent ; déterminer, autant qu’il est possible, avec l’aide des historiens arabes et des commentateurs, et d’après l’examen des passages eux-mêmes, les moments de la vie de Muhammad auxquels ils se rapportent ; exposer les vicissitudes que traversa le texte du Coran, depuis les récitations de Muhammad jusqu’à la recension définitive qui lui donna la forme où nous connaissons ; déterminer, d’après l’examen des plus anciens manuscrits, la nature des variations qui ont survécu aux recensions » (Académie des inscriptions et belles-lettres, 1859 : 15).

La traduction va donc se prolonger dans un contexte qui porte sur les études coraniques, les approches critiques du Coran ainsi que sur l’application des disciplines et outils herméneutiques à l’objet coranique. De la découverte du monde musulman par les aventuriers, conquérants ou voyageurs à la colonisation, les traductions du Coran vont se multiplier et animer les études musulmanes de linguistes, d’orientalistes et/ou d’islamologues, notamment dans le champ francophone.

 

Les traducteurs du XXe siècle

L’intérêt pour les traductions contemporaines du Coran permet d’observer que l’épicentre de l’offre en français se situe à la périphérie du monde musulman ou, du moins, à l’intérieur du champ arabe, minoritaire de l’islam. Ces offres s’ignorent, s’opposent, voire se croisent de part et d’autre. Dans le domaine de la traduction autant que dans la recherche fondamentale sur l’herméneutique coranique, l’Occident incite à la stimulation et même à la concurrence.

Généralement, on arrive le plus souvent sur les quelques ressources contemporaines de :

  • l’islamologue de renom Jacques Berque (1910-1995) ;
  • Régis Blachère (1900-1973) ;
  • l’islamologue Muhammad Hamidullah (1908-2002) ;
  • Denise Masson (1901-1994) ;
  • l’anthropologue Malek Chebel (1953-2016)

ou même sur une version illustrée du Coran, traduite par Jean Grosjean (1912-2006).

Mais des versions moins connues méritent d’être mentionnées pour leur caractère de précurseur du XXe siècle. Le théologien Édouard Louis Montet (1856-1934) a exercé comme professeur de langues orientales et comme recteur de la faculté de théologie de l’Université de Genève. Il a produit une traduction du Coran en 1925 à Paris chez Payot, simplement intitulée Le Coran et où « Mahomet » figure comme auteur. La démarche a été entendue par le théologien comme une « Traduction nouvelle avec notes d’un choix de Sourates précédés d’une Introduction au Coran ».

De l’autre côté de la Méditerranée, en 1932, parait une première traduction française du Coran à Oran. Elle est le fruit de deux personnalités musulmanes : l’avocat, arabisant et fonctionnaire algérien Ahmed Laïmèche (Ahmad b. al-Habīb al-‘Aymāš) et de l’interprète Bendaouda Bendaoud (bin ‘Awda b. Dāwūd ; 1931). Si cette production ne semble pas s’imposer de façon significative, elle n’en marque pas moins une rupture avec un scepticisme musulman sur l’impératif de conserver de l’usage de l’arabe comme référence fondamentale. On est là dans un contexte post-kémaliste où la réforme culturelle imposée dans l’élan nationaliste de Kemal Atatürk (1881-1938 ; premier président de la république de Turquie de 1923 à 1938) conduit à produire des traductions du Coran sans y inclure la version arabe originale. Une levée de boucliers identitaires se manifesta donc dans une partie du monde musulman pour s’opposer au retrait de la version originale. Dans le même temps des voix dissonantes ou plus nuancées émergèrent, à l’instar de l’Université al-Azhar (Le Caire) qui ne voyait aucun mal à donner accès au sens du texte à des musulmans non arabophones.

Dans le contexte maghrébin, une autre traduction mit en évidence le travail de Hadj Ahmed el Tijani (1875-1982), le précepteur et interprète principal à la direction de la cour chérifienne du Maroc auprès du Sultan Moulay Youssef (1881-1927). En 1936, il édite chez Maisonneuve et Larose à Paris une traduction avec Octave Pesle (1889-1947), maître de conférences à l’Institut des hautes études marocaines à Rabat. Cette version sera plusieurs fois rééditée (Pesle, Tidjani, 1936). Sa particularité repose sur le double index qui permet une classification thématique aisée.

Ces prémisses de traductions françaises depuis le monde musulman et par des plumes musulmanes ne feront des émules qu’à partir de la seconde moitié du XXe siècle et notamment au tournant des années 1970. Ceci coïncide vraisemblablement avec la demande grandissante de musulmans issus des installations en Europe depuis les trajectoires des migrations économiques commencées une décennie plus tôt. La naissance de générations de musulmans dans les pays francophones a sans doute imposé la nécessité de la démarche. C’est en ce sens que s’accélèrent les offres de traduction, en particulier en France, et leur validation par les instances religieuses musulmanes, à l’instar de la version de M. Hamidullah ou de D. Masson.

En attendant ce troisième quart du XXe siècle prolixe, c’est l’orientaliste R. Blachère qui proposa nouvelle traduction, appuyée sur une dense introduction du Coran, et qui connaitra un accueil notoire au sein des cénacles musulmans francophones. Cette œuvre monumentale en trois volumes fut éditée sur une décade (de 1947 à 1957). La prise en charge des concepts les plus complexes qui engage les choix de l’auteur explique aussi bien la densité que l’intérêt scientifique des spécialistes pour cette version. Elle s’adresse à un public averti, plutôt académique et avec un bagage culturel certain, avec une structure qui se calque sur les apports des études coraniques les plus en vogue. Avec la parution du dernier volume sort également une version du professeur Ameur Ghédira de l’Université de Lyon qui paraît en 1957 aux Éditions du Fleuve dans cette même ville. L’apport de cet universitaire porte essentiellement sur le style qu’il aspire à rendre fluide en français et qu’il n’aura de cesse de polir.

La traduction du Coran en 1967 par l’islamologue parisienne D. Masson, dont le mentor est le grand spécialiste Louis Massignon (1883-1962), joue un rôle de pivot à plus d’un titre. C’est avant tout l’œuvre d’une femme de foi, spécialisée dans le dialogue islamo-chrétien et qui s’engage dans les sources religieuses par une approche sur les différences, en évitant les tentations syncrétiques. Elle s’est installée dans son Riad de Marrakech, dès 1936, après avoir vécu une partie de son enfance en Algérie. D. Masson restera donc ancrée dans les pulsations de l’islam maghrébin, baignant dans un soufisme traditionnel, jusqu’à son décès en 1994. Publiée dans la collection « La Pléiade », sa version rencontrera autant les critiques de quelques puristes du sérail académique que les accueils favorables du grand public non musulmans et musulmans tout comme des instances religieuses musulmanes. Le style peu jargonneux, concis et dynamique, la mise en exergue de la dimension révélée du corpus et l’introduction substantielle vaudront à sa traduction une consécration de best-seller et une reconnaissance de fiabilité par l’institution égyptienne sunnite d’al-Azhar.

Le tournant des années 1950 est assurément celui de la « fabrication » d’une tradition de la traduction française du Coran endogène à l’islam. L’islamologue indien M. Hamidullah (1959) est, à ce propos, un incontournable, voire un chef de file majeur. Cette figure intellectuelle pionnière de l’islam en France, qui au fil des installations des musulmans en France, fonde et accompagne les premières dynamiques associatives musulmanes et notamment à partir d’organisations d’étudiants musulmans de France (1962), va longtemps peser dans un paysage qui se caractérise par une rareté de voix d’érudition musulmane européenne. En effet, la présence musulmane en Europe durant les années 1960-1970 – principalement issue de l’immigration – ne favorise pas les figures intellectuelles musulmanes. M. Hamidullah, chercheur dont les centres d’intérêt scientifique sont très larges (il est notamment spécialiste du droit et de la diplomatie musulmane), défendit une thèse à Bonn (1929-1932) et à la Sorbonne (1936). Sa particularité repose sur la réceptivité des auditoires musulmans de ses productions livresques dont deux ouvrages se retrouvent dans les foyers francophones. Le premier porte sur la vie du prophète de l’islam (1959) et l’autre sur la traduction du Coran. Avec le concours de son ami écrivain et spécialiste des mythologies Michel Léturny (1921-2000), il propose en 1959 une traduction intégrale et annotée. Cette version exceptionnelle, embellie de calligraphies et proposée en trois volumes par « Le Club français du Livre », intègre une préface de l’islamologue L. Massignon. Cette version sera revue après avoir été validée par les autorités religieuses saoudiennes, notamment le Conseil scientifique islamique de Médine, où se situe la principale imprimerie diffusant le Coran à travers le monde. En 2001, une version nouvelle est publiée. La version initiale de M. Hamidullah est saluée pour sa précision, au-delà du style. Son succès repose également sur l’introduction qui pose un cadre pour aborder le texte et en comprendre les thématiques. Le préambule à la traduction initie de façon très pédagogique le lecteur aux concepts desdites « sciences du Coran » issues de la tradition des sciences patrimoniales musulmanes. On retiendra que la traduction a réduit le nom de Dieu qui sera simplement translittéré en Allāh.

Il faudra ensuite attendre la version d’Aboubakeur ben Hamza ben Kadour alias Cheikh Si Hamza Boubakeur (1912-1995) pour voir, en 1972, une nouvelle traduction produite par un intellectuel musulman de renom en France. H. Boubakeur est agrégé d’arabe (1949) et recteur de l’institut musulman de la Mosquée de Paris (1957-1962), après avoir succédé à Si Kaddour Benghabrit (1868-1954). Sa traduction du Coran va notamment connaitre une diffusion et un succès notoire dans l’Afrique francophone (Boubakeur, 1972). L’auteur n’aura de cesse de réviser sa traduction, jusqu’à une version qui paraîtra l’année de son décès.

En 1979, paraissent deux nouvelles traductions du Coran : la première concerne la version du poète et ancien prêtre J. Grosjean. C’est l’artiste iranien Charles Hossein Zenderoudi, très en vogue à l’époque, qui illustre le texte poétique de la traduction coranique par des lithographies ; le tout enrichi d’une introduction de J. Berque. La seconde, est celle du tunisien Sadok Mazigh (1906-s. d.) qui a su s’implanter dans le paysage des lecteurs par la simplicité efficace du style employé. Une première édition parait en deux volumes en Tunisie et une seconde version plus tardive propose une version bilingue en vis-à-vis dans un seul volume avec un ornement calligraphique (Mazigh, 1985).

Une version imprégnée de l’univers sémitique et monothéiste est proposée par André Chouraqui (1917-2007), avocat, traducteur de la Bible, ancien maire de Jérusalem et fortement engagé dans le dialogue interreligieux. Sa version est issue d’un long travail d’investigation sur le texte coranique et sortira en librairie en 1990. Issu du judaïsme, né en Algérie, résidant en France et longtemps installé en Israël, A. Chouraqui va tenter de transmettre dans la langue française toute la sève et l’énergie des mots arabes du Coran. Son originalité commence avec le titre où il traduit le Coran par l’Appel. Plus d’une décennie d’engagement et presque un millier de pages auront été nécessaires pour voir aboutir en 1991 Le Coran. Essai de traduction de l’arabe annoté et suivi d’une étude exégétique. L’auteur, J. Berque, sera aidé dans son entreprise par le linguiste Mahmoud Azab (1947-2014) de l’Inalco (Institut national des langues et civilisations orientales) et le théologien Pierre Lambert (1920-2008).

Dans le courant des années 1990, deux nouvelles versions de la traduction du Coran s’imposent dans le contexte d’une seconde génération de musulmans en Europe. Elles connaitront un succès manifeste dans les milieux musulmans francophones et continuent d’être disponibles en librairies. Le Tunisien Salah Ed-Dine Kechrid offre en 1994 une première version française du Coran (Kechrid, 1994). En 1999, Boureima Abdou Daouda, lauréat de l’Université islamique de Médine et recteur de la mosquée de Niamey (Niger), propose à son tour une version très discutable sur la portée d’une traduction stricte du texte avec des annotations qui traduisent une posture de missionnaire religieux portant une apologétique douteuse où s’expose une lecture binaire, catégorisant drastiquement les musulmans et les non-musulmans par exemple.

Les années 2000 voient l’arrivée de nombreuses versions sur le marché francophone. La traduction de l’anthropologue Malek Chebel (1953-2016), figure d’un islam dit « des Lumières », se veut à la jonction entre l’univers d’émergence du Coran et les évolutions de la société. Il tente aussi bien de conserver le sens que de revoir les termes qui ont eux-mêmes évolué dans les compréhensions et acceptions des contemporains. La traduction de l’écrivain soufi Dominique dit Abdallah Penot, en 2005, est une version d’un Français converti à l’islam qui tente de démocratiser l’accès de la parole coranique pour le grand public, tout en conservant le sens. Elle sera suivie d’une traduction, en 2007, qui est issue du Complexe du Roi Fahd qui a pour vocation d’être diffusée gratuitement. Ainsi, « Le Noble Coran et la traduction en langue française de ses sens » connaitra une distribution importante de par les haltes annuelles de musulmans pour le pèlerinage à La Mecque et par le biais des centres culturels et religieux saoudiens essaimés sur le globe via des antennes associatives proches de la matrice saoudienne ou des marchés religieux de la distribution du livre francophone. Sa distribution gratuite à grande échelle, sa qualité d’impression et sa production au sein même du monde musulman procure une sorte de capital de confiance à la vulgate. Mais s’il fallait retenir un best-seller qui perdure jusqu’à nos jours, outre les versions de Gholamhossein Abdolqasemi Fakhri (2008) ou de l’une des rares femmes à avoir traduit le Coran, Zeinab Abdelaziz, professeure émérite de civilisation française à l’Université Al Azhar et à Menoufiya (Égypte), c’est bien la traduction de Mohamed Chiadmi (1924-2016). Proposée dès 2004 en France, elle va connaitre quelques rééditions, révisions et corrections, mais s’impose grâce à sa reliure souple et la finesse de ses pages et son cadrage didactique. Elle rencontre un franc succès dans ces islams du quotidien et des musulmans orientés par les besoins d’accès pratique au sens du Coran, particulièrement les jeunes générations nées en Europe francophone. Préfacée par le jurisconsulte Zakaria Seddiki, l’intellectuel Tariq Ramadan et l’imam Yusuf Ibram, par le biais de la distribution de la maison d’édition lyonnaise Tawhid, cette traduction entre dans les circuits de la grande distribution islamique du livre en français. Mohamed Chiadmi est un historien et traducteur originaire de la ville marocaine d’El-Jadida qui bénéficie d’une grande reconnaissance académique auprès de ses pairs. Il sera d’ailleurs récompensé par le roi Mohammed VI du « Wissam de récompense nationale » pour cette même traduction qui s’imposera comme source de référence pour la traduction du Coran au Maroc et dans de nombreux pays africains.

 

Conclusion

Si le travail de traduction est une initiative faite d’interprétations, elle est avant tout un canal qui permet de capter les perceptions évolutives sur une ligne du temps. En passant de traductions virulentes à des versions d’encensement, on observe des sauts et des ruptures de paradigmes de perceptions. L’époque médiévale, les Lumières, le romantisme ou la modernité sont autant de périodes et courants qui construisent les imaginaires, des postulats et des théories critiques sur l’islam. En outre, on observe comment, tout au long de l’histoire contemporaine, le corpus coranique est conduit à muter de son socle linguistique principal, où les fidèles se conformaient à l’accès et à la mémorisation de passages du Coran pour la liturgie, jusqu’à des traductions comme accès principal au quotidien de musulmans non arabisés.

L’anthropologie des savoirs islamiques renseigne sur les défis doctrinaux auxquels furent confrontées les générations proto-musulmanes. Les démarches de sauvegarde de paroles issues du septième siècle et transitant vers l’écrit exprimaient déjà une transition conceptuelle majeure et donc une forme de traduction. S’ajoute à cela l’émergence des langues en circulation dans le monde musulman qui reflète la réalité sociologique dominante de l’islam : l’écrasante majorité des musulmans n’est pas arabe et se confronte à la Parole coranique dans sa langue d’origine, pour la liturgie notamment. Aujourd’hui, la démocratisation de l’accès aux savoirs, la nécessité d’accéder au texte au-delà de la ritualité et les défis de contextualisation vont encore stimuler la nécessité d’intégrer la charpente du texte arabe dans des univers culturels et linguistiques qui dépassent les langues traditionnellement usitées à l’intérieur des frontières du monde musulman. De nombreuses vulgates en français circulent et sont appropriées par les musulmans comme références fiables approchant pour eux le sens de la parole coranique. Les versions classiques de D. Masson et de M. Hamidullah tiennent encore lieu de références majeures, mais la version de M. Chiadmi (2004) parvient toujours à s’imposer dans les offres du marché religieux du livre francophone. Une approche de la traduction à partir d’un collectif où se mêlent l’interdisciplinarité et le croisement de propositions serait un chantier à envisager dans un monde académique où s’impose l’intelligence collective bien plus que l’encyclopédisme individuel. Par une approche ethnographique du religieux sur l’internet, on constate une arborescence de traductions libres sur les divers sites religieux en circulation qui fondent les nouveaux rapports de nombreux internautes au Coran. À l’heure où la traduction du support coranique reste pertinente, c’est tout l’outil de sa transmission qui nécessite une réflexion dans l’hypermodernité et donc une réflexivité double portant sur le fond et son matériau, autant que sur le contexte de circulation accélérée des savoirs.


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Auteur·e·s

El Asri Farid

Center for Global Studies Université internationale de Rabat (Maroc)

Citer la notice

El Asri Farid, « Traductions du Coran » Publictionnaire. Dictionnaire encyclopédique et critique des publics. Mis en ligne le 16 juin 2021. Dernière modification le 18 juin 2021. Accès : http://publictionnaire.huma-num.fr/notice/traductions-du-coran.

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