Urtext (de la Bible)

Le texte biblique est généralement accessible au public occidental à travers la médiation de traductions ou d’éditions d’un texte en hébreu et en grec. La plupart de ces traductions se réfère à un « original ». C’est ainsi que l’on trouve souvent en sous-titre « traduit d’après l’original » ou, plus modestement, « traduit d’après les originaux ». C’est, par exemple, le cas pour la première édition de la traduction de Louis Segond (1810-1885) en 1880 qui porte la mention « traduits sur les textes originaux hébreu et grec », c’est également le cas pour la Bible du Rabbinat français, en 1899, qui indique en sous-titre « traduite du texte original ». Dans le débat public, en cas de conflit d’interprétation, on oppose souvent l’original aux traductions qui seraient alors inexactes, moins fiables, moins authentiques. Mais de quel texte original parle-t-on alors ?

Dans le domaine de la philologie, le Urtext désigne la reconstruction hypothétique de la forme originale d’un texte sur la base d’une comparaison critique des différents témoins textuels, c’est-à-dire les différents manuscrits disponibles de ce texte. En ce sens, le concept de Urtext se rapproche de celui d’original. Ce dernier étant, comme le note Silvio Avalle d’Arco (1920-2002 ; 1972 : 33), l’un des concepts les plus fuyants de la critique textuelle. Le concept ayant été essentiellement théorisé dans le monde germanique, c’est le terme allemand de « Urtext » (la particule Ur- désignant « l’origine », le « point de départ ») qui s’est imposé dans le monde académique. La présente notice se limitera à la question du Urtext de la bible hébraïque, bien que la problématique soit plus large et recouvre de nombreux domaines : œuvres littéraires, musicales, cinématographiques, etc.

Si la question de la reconstruction, ou de la non-reconstruction, du Urtext est une question importante, elle se pose de manière encore plus cruciale lorsque ces textes sont supposés transmettre, pour une communauté de croyants, la parole divine inaltérée et véridique. La définition du contenu de cette parole devient alors un enjeu fondamental (Goshen Gottstein, 1983 : 371-372). Étonnamment, la question a quasi exclusivement touché un public d’érudits et très peu les communautés de croyants. C’est vrai aussi au niveau des institutions. À titre d’exemple, après la Réforme, l’Église catholique ne s’est jamais réellement prononcée sur le texte de la Bible qui devait faire référence. Si au concile de Trente (1545-1563) la Vulgate a été définie comme le texte authentique, cela ne résolvait pas le problème de savoir quel texte de la Vulgate devait faire référence (la Vulgate sera, de fait, révisée un demi-siècle plus tard avec la « Sixto-clémentine »). Si le concile Vatican II (1962-1965) a révisé cette position, il n’en a pas pour autant défini le ou les manuscrits de base. La formulation de la constitution Dei Verbum § 22 est en ce sens très éclairante : « L’Église […] veille à ce que des traductions appropriées et exactes soient faites dans les diverses langues, de préférence à partir des textes originaux des Livres sacrés (praesertim ex primigenis Sacrorum Librorum textibus) » (Dei Verbum §22). Outre la notion problématique de « traductions exactes », la référence aux « textes originaux » est précisément le nœud du problème. Cette discrétion sur les difficultés que représente la constitution des textes laisse supposer pour les lecteurs que le texte biblique peut être reconstruit de manière exacte, comme un et unique.

Dans cette notice, on retracera brièvement l’histoire de la recherche relative au Urtext depuis l’Antiquité jusqu’à l’époque contemporaine. On s’intéressera en particulier aux deux modèles formalisés par Paul Anton De Lagarde (1827-1891) et Paul Kahle (1874-1964). Enfin, on présentera les nouvelles questions que les découvertes des manuscrits de la mer Morte posent à la reconstruction d’un éventuel Urtext.

La quête de l’original : de l’Antiquité au XIX^e siècle

Le concept de Urtext oppose deux éléments antithétiques : la volonté de disposer d’un texte unique et la réalité qui se manifeste à travers une pluralité de témoins textuels divergents. Retracer l’origine de ce concept ou retracer le moment où les lecteurs des textes anciens ont commencé à s’interroger sur les divergences entre les témoins et à interroger la fiabilité de ces derniers semble difficile à reconstruire. Bien qu’il ne soit pas possible de présenter ici une histoire exhaustive de la philologie de la bible hébraïque (Chiesa, 2000), nous nous limiterons à la sélection de quelques exemples qui visent à illustrer le fait que la quête de l’original n’est pas qu’une question exclusivement moderne, mais qu’elle travaille les lecteurs depuis l’antiquité jusqu’à la période contemporaine.

Figure 1. Origène, 1713. Source : archive.org (domaine public).

La reconnaissance de l’existence de témoins textuels divergents remonte au moins au II^e siècle avant notre ère. Le prologue de la traduction grecque du livre de l’érudit Ben Sira reconnait déjà que « la loi, les prophètes et les autres écrits » présentent des divergences irréductibles entre le texte hébreu et sa traduction en grec (Siracide : Prologue, 21-22). Cette diversité textuelle était également bien connue d’Origène (185-253) qui la met clairement en valeur à travers ses Hexaples. Ces dernières visent à présenter différentes formes du texte biblique sur six colonnes. Il est certainement pionnier dans la volonté d’expliquer la généalogie des différentes formes textuelles. En guise d’exemple, on peut illustrer ce phénomène par ses observations sur Genèse 2,4 où il remarque que le texte grec lit « voici le livre des générations… » alors que l’hébreu comporte « voici les générations… ». Il explique que le mot « livre » est le résultat d’une erreur du scribe juif qui a harmonisé sur le texte de Genèse 5,1 « voici le livre des générations d’Adam » (Selecta in Genesim 2,4, PG 12,97C, voir Sgherri, 1977 : 13s, pour une explication contemporaine similaire, voir Hendel, 1998 : 34).

Si cette recherche du texte le plus ancien ne cessera de travailler de manière sporadique les auteurs anciens et médiévaux (Goshen Gottstein, 1983 ; Chiesa, 2000), c’est surtout à partir du xv^e siècle avec l’émergence de la méthode critique que la question de la reconstruction de l’original va être reconsidérée. L’un des précurseurs est certainement Lorenzo Valla (1407-1457) qui propose une approche critique du Nouveau Testament sur la base d’un examen minutieux des manuscrits grecs. Parallèlement, l’invention de l’imprimerie et les premières impressions du texte hébreu de la Bible ont fondamentalement posé la question du choix du texte à imprimer (pour l’histoire des impressions de la bible hébraïque on se réfèrera aux études de Pick, 1893 et Ginsburg, 1897). La Bible Polyglotte d’Alacalá peut être considérée comme la première tentative d’une édition critique par sa volonté de choisir le meilleur texte et d’annoter en marge certaines variantes (Schenker, 1996 ; Carbajosa, 2014). Mais d’une certaine manière, le concept de polyglotte s’oppose radicalement au concept de Urtext. Elle offre un modèle théorique fascinant : présenter au lecteur dans un seul ouvrage une pluralité de textes sans chercher à les réduire à un modèle unique. Comme le remarque M. H. Goshen-Gottstein (1983 : 370), « quelle était l’idée d’imprimer un texte de l’Écriture en grec, en hébreu, en arabe, en araméen, partiellement retraduit en latin ? C’était trop compliqué pour que ce soit un exercice pour le seul plaisir de la curiosité ». Les polyglottes présupposent, au minimum, la reconnaissance d’une certaine forme de pluralité textuelle et la volonté de représenter cette pluralité.

Figure 2. La Bible polyglotte d’Alacalá. Source : Wikimédia (domaine public).

À partir des XVI-XVII^e s., en particulier grâce aux travaux de Louis Cappel (1585-1658), le texte de la Bible est envisagé comme un produit de l’histoire qui devait recevoir le même traitement critique que les œuvres classiques. Parmi les auteurs à retenir pour cette période, il faut mentionner les travaux de Jean Morin (1591-1659), Richard Simon (1638-1712), Richard Bentley (1662-1742) et Jean Leclerc (1657-1736). Mais c’est surtout à partir du XIX^e siècle à travers des chercheurs comme P. de Lagarde (1827-1891) pour la bible hébraïque ou Karl Lachmann (1793-1851) pour le Nouveau Testament, que l’histoire critique du texte connaît une profonde mutation. La pluralité textuelle a été perçue comme une possibilité de reconstruire le texte original sur la base d’une confrontation rigoureuse des différents témoins textuels — essentiellement le texte massorétique, c’est-à-dire le texte hébreu vocalisé et ponctué par les savants juifs dont les témoins complets les plus anciens remontent au X^e siècle, la Vulgate, la Septante et le Pentateuque samaritain à partir de 1616. Le concept de Urtext fait alors son apparition et, avec lui, la méthode scientifique de la critique textuelle (Goshen-Gottstein, 1983). Si le texte original ne pouvait être retrouvé dans une seule tradition textuelle en hébreu, il pouvait néanmoins être reconstruit par une comparaison et une appréciation critique des différents témoins et traductions anciennes. Il s’agissait alors de rechercher à travers les divergences la leçon la plus ancienne dont dépendaient les autres, les variantes ultérieures étant considérées comme fautives et comme des altérations successives du texte originel. L’édition critique visait alors à purifier le texte de ses altérations.

Paul Anton De Lagarde et le Urtext : de l’unité vers la multiplicité

Bien que P. A. de Lagarde ne soit certainement pas l’inventeur du concept de Urtext, c’est néanmoins à lui que les chercheurs attribuent généralement sa théorisation. Selon P. A. De Lagarde (1863, Anmerkungen zur griechischen Übersetzung der Proverbien) tous les manuscrits hébreux remonteraient à un archétype commun. Son hypothèse se fonde sur la reproduction fidèle de certains détails graphiques — comme les points suscrits ou les lettres suspendues — dans l’ensemble des manuscrits de la tradition massorétique qu’il a pu consulter à l’époque. Il procède selon le même principe pour l’ensemble des manuscrits grecs de la Septante qui, selon lui, dérivent tous d’un unique archétype. Sur cette base, P. A. De Lagarde considère qu’il est possible de reconstruire le texte original de la bible hébraïque par une minutieuse comparaison des deux archétypes du texte hébreu et de la Septante.

Figure 3. L’hypothèse de Paul Anton De Lagarde Source : Jean-Sébastien Rey.

Figure 4. L’hypothèse de Paul Kahle. Source : Jean-Sébastien Rey

La découverte des manuscrits de la mer Morte et la remise en cause des théories traditionnelles

La découverte des manuscrits de la mer Morte à partir de 1947 a profondément renouvelé nos connaissances relatives à l’histoire de la rédaction et de la transmission du texte biblique et a reposé de manière fondamentale la question du Urtext. En effet, plus de 200 manuscrits fragmentaires qui constitueront ultérieurement le corpus biblique ont été retrouvés. Ces manuscrits sont datés entre le III^e siècle avant notre ère et le I^er siècle après notre ère et ont ainsi offert aux chercheurs des témoins manuscrits de plus de mille ans antérieurs aux manuscrits les plus anciens du texte massorétique que nous possédions (le Codex d’Alep est daté du IX^e siècle, le codex de Leningrad du X^e siècle).

Ces découvertes ont imposé de repenser les deux hypothèses de P. Kahle et de P. A. De Lagarde, à savoir : (a) l’hypothèse d’une multiplicité initiale qui se serait unifiée au moment de la seconde révolte juive (132-135 de l’ère commune) ou (b) l’hypothèse d’un original unique (ou plus modestement d’un archétype) dont dépendrait l’ensemble des témoins textuels. Si le modèle de P. A. De Lagarde a toujours ses défenseurs, l’hypothèse d’une multiplicité originelle a largement refait surface reposant la question de la pertinence de l’existence d’un Urtext et de manière plus large les notions même de texte et d’auteur.

Des témoins pluriformes

Les témoins bibliques retrouvés à Qumrân se caractérisent d’abord par leur pluriformité : si certains manuscrits sont globalement conformes au texte massorétique médiéval — et en confirment ainsi l’ancienneté — d’autres présentent des variantes qui s’accordent tantôt avec la Septante, tantôt avec le texte samaritain, ou encore qui offrent un texte ne correspondant à aucun témoin ancien connu jusqu’alors. Nous ne savons pas à quel public ces manuscrits étaient destinés, mais le simple fait que des versions divergentes soient conservées en un même lieu témoigne d’une conception fluide du texte pour les lecteurs de l’époque. Il est souvent impossible de reconstruire la généalogie des témoins préservés à Qumrân. Selon Shemaryau Talmon (1920-2010 ;1975), cette pluriformité ne peut s’expliquer que par une pluralité initiale qui s’est progressivement réduite à trois modèles qui ont survécu pour des raisons sociologiques : le modèle de la Septante ayant été transmis par le christianisme, le modèle massorétique par le courant rabbinique et le Pentateuque samaritain en usage chez les Samaritains.

La distinction entre critique littéraire et critique textuelle

Le concept de Urtext, présuppose de clairement distinguer d’un point de vue à la fois méthodologique et pragmatique la critique rédactionnelle de la critique textuelle. La première s’intéresse à la préhistoire du texte, à son processus de rédaction qui peut s’étendre sur plusieurs siècles jusqu’à l’obtention d’un produit fini. Tandis que la seconde s’intéresse à l’histoire de la transmission textuelle de ce produit fini. Le Urtext se situerait au terme du processus de rédaction et à l’origine du processus de transmission. Or, les manuscrits de la mer Morte ont montré que les deux processus de rédaction et de transmission se recouvrent et ne peuvent pas être distingués de manière formelle. Les scribes qui copient le texte participent également à sa rédaction. Le texte s’écrit en même temps qu’il se transmet. La question méthodologique est de savoir quel critère permettrait de distinguer les variantes dues à un processus rédactionnel et les variantes dues à un processus de transmission (Talmon, 1975 ; Brooke, 2013 ; Ulrich, 2015). S’il n’est plus possible de distinguer entre le processus rédactionnel et le processus de transmission, alors le Urtext devient impossible à reconstruire et, pour ainsi dire, inexistant puisque cela conduit à l’idée qu’aucun texte final et définitif n’aurait existé. Deux exemples peuvent illustrer ce phénomène.

Exemple 1 : Le texte de Jérémie a toujours été connu en deux états : le texte grec de la Septante offre un texte plus court que le texte massorétique. Les manuscrits de Qumran présentent en hébreu ces deux états du texte. Un texte bref (4QJer^b) qui s’accorde avec le texte de la Septante et un texte long (4QJer^a) qui s’accorde avec le texte massorétique. Les chercheurs admettent que le texte long correspond à un état ultérieur du texte. Pourtant, d’un point de vue paléographique le manuscrit présentant le texte court (4QJer^b) est plus récent que le manuscrit présentant le texte long (4QJer^a). Cela montre que les scribes continuent de copier les deux formes du texte sans les considérer comme concurrentielles. Face à ces deux témoins textuels, il est légitime de se demander lequel constituerait le texte original ? Faut-il considérer les ajouts du texte long comme des « altérations » insérées ultérieurement par des scribes ? Ou inversement, les considérer comme une nouvelle strate rédactionnelle d’un texte encore inachevé au même titre que les différentes strates rédactionnelles du Pentateuque ? (Mizrahi, 2017) En ce sens, les notions de scribes et d’auteurs se recouvrent.

Exemple 2 : Le même type de problème peut clairement être identifié dans le manuscrit des Psaumes, 11QPs^a. Ce manuscrit préserve les psaumes 101 à 151 en hébreu et présente un nombre de caractéristiques notables : tout d’abord, les Psaumes sont préservés dans un ordre différent du texte massorétique (par exemple, le Ps 105 est suivi du Ps 146, suivi du Ps 148 puis du Ps 121, etc.), certains Psaumes du texte massorétique sont absents (comme les Psaumes 106, 108, 110, 117 ou 120), certains versets du texte massorétique sont manquants tandis que d’autres sont ajoutés. Mais surtout, le manuscrit présente plusieurs compositions absentes du Psautier massorétique. Certaines étaient connues par d’autres traditions textuelles comme le Ps 151 dont une forme était connue en grec dans le Septante et dans la traduction en syriaque de la Bible (Peshitta) ou encore les Ps 154 et 155 transmis dans la Peshitta. D’autres étaient totalement inconnues jusqu’alors (comme l’« Apostrophe à Sion » ou l’« Hymne au créateur », etc.). Là encore, face à ce manuscrit et en comparaison avec le texte massorétique, la question du Urtext se pose de manière cruciale. Ce manuscrit représente-t-il un développement indépendant du Psautier, une des autres branches d’une tradition multiple ? Reflète-t-il une tradition idiosyncratique propre à un groupe religieux et social déterminé ? S’agit-il d’un développement ultérieur du Psautier ? Ou inversement d’une version antérieure ? Comment intégrer ces données textuelles dans une édition critique ou une traduction du Psautier qui viserait à présenter le texte original ? (Jain, 2014).

Entre variantes textuelles et réécritures

À l’époque hellénistique, on observe plusieurs formes de réécriture du texte biblique, comme l’Apocryphe de la Genèse(1QapGen), le Rouleau du Temple (11QT) ou le Livre des Jubilées.  Un manuscrit intitulé « Reworked Pentateuch » (4Q158) a posé de nombreuses questions quant à son statut textuel. Un exemple permettra d’illustrer le problème. Le texte massorétique de Genèse 32,30b-31a donne le texte suivant : « Et il le bénit, là. Et Jacob appela le nom du lieu Peniel ». Le manuscrit fragmentaire 4Q158 1-2 7-10 offre un texte similaire, mais comporte une longue addition (en italique) : « 7 Et il le bénit, là. Et il lui dit : « Que YHWH te rende fécond et qu’il te multiplie […] 8 Connaissance et intelligence. Et qu’il te délivre de toute violence […] 9 Jusqu’à ce jour et jusqu’aux générations éternelles […] 10 Et il alla son chemin après qu’il l’eut béni là. Et Jacob appela le nom du lieu Peniel ». Comment évaluer le statut d’une telle addition ? Ce manuscrit est-il une copie du texte de la Genèse comportant une variante importante par rapport au texte massorétique ou ce manuscrit est-il une réécriture du texte de la Genèse ? Comment distinguer réécriture et variance ? Comment considérer ce type de variante pour une éventuelle reconstruction du Urtext ? Cet exemple montre clairement que dans le cas du texte biblique les deux processus de rédaction et de transmission sont étroitement enchevêtrés et que le concept d’un produit fini (le Urtext) qu’il serait possible de reconstruire est difficile à concevoir dans un tel contexte (Zahn, 2011).

Le problème de la vocalisation

L’hypothèse d’un Urtext présuppose un texte unique, écrit et matériellement palpable sans qu’il présente d’ambiguïté. Or, un manuscrit composé des lettres écrites en hébreu constitue-t-il réellement un texte ? Il est nécessaire de distinguer l’artefact du texte lui-même. En effet, le texte hébreu n’est écrit que sur la base des consonnes et de ce fait, il ne devient un texte que lorsqu’il est lu par un public qui le vocalise. Un même texte consonantique présente souvent plusieurs formes de vocalisations divergentes et, de ce fait, offre plusieurs textes potentiels. Tant la Septante que le Pentateuque samaritain présupposent souvent une tradition de vocalisation différente de celle codifiée par les massorètes. Prenons, par exemple, le cas de Genèse 2,7. Le texte massorétique vocalisé donne le texte suivant : « Le seigneur façonna l’homme poussière à partir de la terre, et il souffla (wayippach) dans ses narines une haleine de vie ». La tradition samaritaine propose une vocalisation légèrement différente : « Le seigneur façonna l’homme poussière à partir de la terre, et il fit souffler(wayappach) dans ses narines une haleine de vie ». Tandis que le texte massorétique vocalise le verbe souffler dans un sens actif, le Pentateuque samaritain le vocalise dans une forme factitive (le hiphil) donnant ainsi au texte une dimension théologique très différente dans la mesure où le souffle de l’homme n’est pas le souffle divin (Ben Hayyim, 1977 ; Schorch, 2004). Dans un cas comme celui-là, alors que toutes les versions dont nous disposons attestent d’un même texte consonantique, quelle lecture devrait constituer le Urtext et sur quelle base ? Dans quelle mesure la tradition de vocalisation massorétique devrait être priorisée aux dépens d’autres traditions qui, dans le cas présent, pourraient témoigner d’une plus grande ancienneté.

Cet exemple montre que le problème de la constitution du Urtext ne repose pas seulement sur la reconstruction d’un texte hébreu consonantique, mais aussi sur les traditions de vocalisation qui ont pu l’accompagner en fonction des différentes communautés qui se sont approprié le texte. Le problème n’est plus seulement la question de la transmission textuelle, mais celui de l’énonciation de ce texte qui présuppose une tradition d’interprétation par une communauté donnée. L’artefact pour devenir texte nécessite un public qui en définit le sens. Or il est parfaitement clair qu’il existe plusieurs traditions concurrentes à l’époque hellénistique.

La pluriformité des témoins sans stématisation possible, c’est-à-dire sans reconstruction de leur généalogie, le recouvrement des processus de rédaction et de transmission, la question des réécritures et les problèmes de vocalisations montrent à quel point le concept de Urtext est problématique dans le cadre de la bible hébraïque.

Conclusion

La notion de Urtext a profondément évolué ces dernières décennies. La possibilité de la reconstruction du texte original de la bible hébraïque est non seulement devenue une tâche impossible, mais l’existence même de ce Urtext est remise en cause par les chercheurs. Plutôt que de tenter de reconstruire le Urtext, certains chercheurs, comme R. Hendel, proposent de remonter au texte le plus ancien que nous pouvons atteindre : l’archétype des formes textuelles que nous avons à notre disposition. D’autres chercheurs mettent en valeur la pluralité des formes textuelles existantes et la fluidité du texte en constante évolution et transformation. Les deux modèles de P. A. De Lagarde et de P. Kahle, bien qu’ayant largement évolué, continuent, au fond, d’influencer les différents modèles actuels. La recherche a permis également de grandement relativiser le statut du texte massorétique dans le panorama des textes possibles et elle encourage les chercheurs à évaluer les traditions textuelles en ne prenant plus ce dernier comme norme absolue. Enfin, il semble assez clair désormais que si certains chercheurs entreprennent de reconstruire l’archétype le plus ancien, ce n’est plus dans l’objectif de retrouver le texte biblique le plus authentique, mais pour mieux comprendre l’histoire de l’évolution et des transformations que ces textes ont connu au cours de leurs rédactions et de leurs transmissions textuelles.

Ces questions restent limitées à un public de chercheurs et atteignent rarement les communautés de croyants. On peut s’interroger sur les raisons d’une telle dichotomie. L’une d’elles est certainement la complexité technique des questions posées, mais ce n’est probablement pas la seule. Une autre raison est potentiellement liée au média. Outre l’aspect théorique, il y a l’aspect pragmatique du modèle éditorial. Le livre supposerait une édition d’un texte unifié et donc unique. Pourtant, les polyglottes avaient ouvert un modèle d’éditions imprimées fascinant et leur disparition est possiblement liée à l’idée de la possibilité de reconstruire un texte unique, un Urtext dont l’authenticité effacerait les « déformations » ultérieures. On pourrait dire que le concept de Urtext a tué la pluralité. Mais pourquoi le Urtext, pour autant qu’il existe, serait-il plus authentique que les formes textuelles postérieures d’un texte qui dans sa constitution même est le fruit d’une longue évolution ? Pourquoi le plus ancien serait-il le plus authentique ? Le média numérique pourrait, et devrait, offrir au public de nouvelles manières d’appréhender la pluralité des témoins et des traductions textuelles, c’est un modèle en construction qui se développe progressivement, mais souvent, encore, à destination d’un public spécialisé. Les institutions religieuses seraient-elles réticentes à l’idée d’une pluralité textuelle qui questionnerait l’unicité de la Parole de Dieu ? Il y a certainement un enjeu politique à préférer l’unicité du texte biblique à sa pluriformité et les positions institutionnelles sont étonnement rares ou particulièrement élusives sur ce sujet. Le modèle théorique du Urtext permet de conserver sauf une forme de monisme textuel.

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