Bon sens

Ambivalence du recours au bon sens dans l’espace public

Si l’appel au « bon sens » s’est intensifié dans les débats politiques de ces dernières années au point de retenir l’attention des journalistes (Dupont, 2024), on ne saurait dire que le phénomène est tout à fait nouveau : Charles de Gaulle (1890-1970) invoquait déjà, le 22 juin 1940 à la radio, « l’honneur, le bon sens, l’intérêt supérieur de la patrie » au titre des « raisons » qui conduisent – ou devraient conduire – les français à vouloir « continuer le combat là où ils seront et comme ils le pourront ». En l’occurrence, le « bon sens » serait de reconnaître la vérité de ce dont on sent que le contraire est « absurde » (« il est absurde de considérer la lutte comme perdue »), mais encore et surtout de ce dont on peut démontrer, le cas échéant, que le contraire est absurde (la France conserve malgré la défaite toutes sortes de ressources matérielles et morales, une guerre mondiale emporte avec elle son lot d’événements imprévisibles et de retournement d’alliances, etc.).

« […] l’honneur, le bon sens, l’intérêt supérieur de la patrie » à 1 : 08. « Discours du 22 juin 1940 ». Source : Général de Gaulle sur YouTube.

Ce simple exemple pris au hasard montre que le bon sens auquel il arrive qu’on recoure est un sentiment (les Français sentent bien qu’il ne faut pas capituler, quand bien même ils ignoreraient les raisons en mesure d’étayer ce sentiment), qui engage à la fois des faits et des valeurs (il prétend à la vérité comme à la moralité), avec l’idée qu’une démonstration du bien-fondé de ce sentiment est toujours susceptible d’être menée à bien. À ces divers titres, le bon sens se situe toujours quelque part entre la science qui soumet ses objets à l’examen le plus minutieux souhaitable, et l’instinct qui se décide sans la moindre réflexion – ou plutôt, il se situe à l’articulation des deux. Henri Bergson (1895 : 158) estime ainsi que le bon sens n’est pas autre chose que « ce qui donne à l’action son caractère raisonnable, et à la pensée son caractère pratique » ; c’est grâce à lui que nous serions capables d’éviter ces deux écueils que sont « l’esprit de routine » qui résulte d’une action destituée de pensée et « l’esprit de chimère » qui menace toute élaboration théorique privée de sens pratique.

Cependant, il est utile de jeter sur le bon sens une lumière moins flatteuse. Il suffit pour cela d’éliminer de l’équation toute exigence rationnelle et d’insister sur le caractère réactif des sentiments que le bon sens est supposé inspirer. Ce dernier n’est plus alors en attente de démonstration : il s’en passe, se contente de poser « une équivalence simple entre ce qui se voit et ce qui est » (Barthes, 1957 : 91), quand il n’est pas ce au nom de quoi l’on mène « la guerre contre l’intelligence » – l’intelligence étant à concevoir, selon R. Barthes, comme la faculté, portée à usage le plus raffiné dans des sciences comme la sociologie, de voir ce qui se cache derrière des apparences socialement situées (ibid. : 91). Le bon sens est moins destiné à juger des choses avec lucidité qu’à constituer le marqueur de son appartenance à un groupe, à une communauté de pensées ou de sentiments tenue pour définitivement législatrice en matière d’opinions, de goûts et de valeurs (« nous », qui avons du bon sens, contre « eux » qui manifestement n’en ont pas). N’étant plus à mi-chemin entre la science et de l’instinct, le bon sens trouve dans la complaisance à l’égard des préjugés son lieu propre et son exercice privilégié, raison pour laquelle son usage dans le discours politique est taillé pour justifier toutes sortes d’exclusions.

Comment expliquer cette ambivalence du bon sens, aussi bien loué comme une qualité incontournable du jugement que décrié comme un vulgaire expédient idéologique ? Pour le comprendre, commençons par examiner l’un des épisodes parmi les plus marquants de l’histoire du mot, susceptible d’éclairer les connexions entre le bon sens et la constitution d’un espace public où chaque être humain est doté d’une raison et, si certaines conditions sont réunies, autorisé (sinon encouragé) à en faire usage.

La thèse de l’égal partage du bon sens

Il n’est pas question de nier qu’il existe de nombreux écrits qui, dans la première modernité, utilisent dans les langues vernaculaires ce mot – « bon sens », buon senso, good sense, gesunder Menschenverstand, etc. (De Angelis, 1967) –, ni de passer sous silence l’histoire complexe des rapports qu’il entretient avec la notion de « sens commun » (aisthèsis koinè, sensus communis), dont la prégnance dans la tradition philosophique, à la fois comme élément de la psychologie aristotélicienne et comme « concept directeur de l’humanisme » depuis l’Antiquité est incontestable (Gadamer, 1960 : 40 ; voir également, pour une approche plus politique de cette histoire, Rosenfeld, 2011). Si le bon sens fait l’objet des usages les plus divers et se trouve invoqué dans toutes sortes de contextes, c’est la thèse de l’égal partage du bon sens qui, dans la modernité, joue un rôle déterminant. Certes, cette thèse trouve dans le Discours de la méthode (1637) de René Descartes (1596-1650) son expression la plus pure et la plus célèbre : « Le bon sens est la chose du monde la mieux partagée » – par quoi il faut entendre que « la puissance de bien juger et distinguer le vrai d’avec le faux, qui est proprement ce qu’on nomme le bon sens ou la raison, est naturellement égale en tous les hommes » (Descartes, 2024 : 279-280). En réalité, l’idée selon laquelle, grâce à l’usage d’une méthode appropriée, tous les esprits sont égaux face au savoir, est très discutée au tournant du XVII^e siècle (Rouquayrol, 2024 : 141-146) et semble-t-il assez communément reçue par les philosophes attachés à promouvoir une grande réforme des sciences – de Francis Bacon (1561-1626) à Thomas Hobbes (1588-1679) en passant par Marin Mersenne (1588-1648).

Portrait de René Descartes par Gérard Edekinck. Source : Gallica.bnf.fr/Bibliothèque nationale de France (utilisation académique).

Cette thèse n’importe pas seulement par la place qu’elle occupe dans l’histoire des sciences ou des théories de la connaissance ; elle permet également d’élargir considérablement l’ensemble de celles et ceux à qui est reconnue la capacité de faire un bon usage de leurs dispositions intellectuelles – ce qui ne signifie pas encore que soit reconnu leur droit d’en faire un usage public. Par exemple, la vérité est peut-être plus à chercher, selon R. Descartes (2024 : 285), dans « les raisonnements que chacun fait touchant les affaires qui lui importent, et dont l’événement le doit punir bientôt après, s’il a mal jugé, que dans ceux que fait un homme de lettres dans son cabinet touchant des spéculations qui ne produisent aucun effet ». En d’autres termes, les savants n’ont pas le privilège de la vérité et il ne s’agit pas, comme c’était souvent le cas dans la tradition, de réserver la connaissance à ceux qui ont du loisir et sont libérés des contraintes de la vie pratique – songeons à la République de Platon, qui repose sur le « noble mensonge » d’une humanité divisée en trois races (race d’or, d’argent et d’airain), seuls ceux de la race d’or pouvant prétendre à la philosophie ; ou encore à l’idée, exprimée par Aristote (384-322 av. J.-C.) dans les Politiques, qui voudrait que certains soient esclaves par nature et à ce titre assignés aux seuls travaux manuels. Mais R. Descartes lui-même en a-t-il tiré les conséquences politiques qui, à des yeux contemporains, paraissent s’imposer ? La question, d’une rare complexité, est secondaire : la thèse de l’égal partage du bon sens était, sur le plan pratique, surtout appelée à donner des fruits en dehors de l’œuvre de R. Descartes.

La thèse de l’égal partage du bon sens offre en effet un argument redoutablement efficace pour légitimer l’irruption de nouvelles franges de la population dans l’espace public. Pour ne s’en tenir qu’à un seul exemple, François Poulain de la Barre (1647-1723), auteur féministe dont le cartésianisme n’est pas douteux, mobilise la thèse de l’égal partage du bon sens pour affirmer non seulement qu’il serait utile à la société que les femmes puissent accéder à l’étude, mais encore qu’il serait profitable, à la faveur de ces études, qu’elles puissent elles aussi obtenir des charges et des emplois traditionnellement dévolus aux hommes. Il est capital de noter que, de l’égal partage du bon sens à la participation de toutes et tous aux activités sociales sous leurs diverses formes, la conséquence n’est pas directe – il faut encore montrer que la société n’a rien à y perdre et tout à y gagner : « Ce que je voudrais », écrit F. Poulain de la Barre (1674 : 173), « ce serait seulement que l’on instruisît les femmes, avec autant de soin que les hommes ; parce que cela serait très utile, et ne nuirait à personne » (voir Raymond, 2021).

De l’éducation des dames pour la conduite de l’esprit dans les sciences et dans les mœurs par F. Poulain de la Barre (1674). Source : Gallica.bnf.fr/Bibliothèque nationale de France (utilisation académique).

Une disposition intellectuelle à cultiver ou à défendre ?

Il ne s’agit donc pas simplement de trouver dans la thèse de l’égal partage du bon sens un fondement possible pour le principe républicain. Il est bien clair que cette thèse semble impliquer le rejet de l’autorité, du préjugé et de la tradition – de même qu’elle suggère que la recherche, en toutes choses, des opinions les plus claires et distinctes possibles, est à la portée de tous les citoyens (Alain, 1901). Mais ce « dogme central de la foi rationaliste, et de la croyance démocratique » (Bourdieu, 1997 : 100) restera lettre morte aussi longtemps qu’il ne s’accompagnera d’aucune réflexion sur les moyens (notamment en termes d’éducation, d’institutions politiques, de circulation des opinions, etc.) permettant de donner à chacune et chacun les moyens de faire réellement, et autant qu’il est humainement possible, usage de son bon sens dans l’espace public. Si l’on entend par bon sens la disposition intellectuelle permettant de comprendre les choses les plus simples, de saisir les raisonnements les plus obvies, ou encore de juger des choses telles qu’elles sont – sans passion ni intérêt –, il paraît nécessaire de réfléchir sur les moyens de favoriser l’usage ordinaire et quotidien de cette disposition intellectuelle.

Pour R. Descartes, il revient par exemple à la méthode de cultiver notre bon sens. La méthode n’est pas à concevoir comme un ensemble de règles rigides à appliquer mécaniquement, mais comme une série d’exercices intellectuels permettant d’acquérir les bonnes habitudes et de cultiver notre bon sens. En raison de l’unité du bon sens, telle qu’affirmée dans la première des Règles pour la direction de l’esprit – « si différents que soient les sujets auxquels on l’applique » il « ne reçoit pas d’eux plus de diversité que n’en reçoit la lumière du soleil de la variété des choses qu’elle éclaire » (Descartes, 2024 : 29) –, les dispositions intellectuelles qu’un esprit acquiert dans une science lui seront toujours utiles dans une autre. Mais qu’en est-il de l’investissement de ces nouvelles dispositions intellectuelles dans la conduite de la vie ? Dans un dialogue avec Noam Chomsky, qui se réclame de la conception cartésienne du bon sens et s’essaye à en tirer des conséquences politiques plus concrètes, Jacques Bouveresse (1940-2021) résume ainsi la position de l’intellectuel états-unien :

« Comprendre ce qui se passe et comment opèrent [les] mécanismes d’assujettissement et d’oppression qui engendrent l’inégalité et l’injustice, ce n’est pas très difficile ; il suffit d’un peu de bon sens, de psychologie – et de cynisme » (Bouveresse, Chomsky, 2010 : 135).

Se méfiant des experts du monde social (c’est-à-dire pour l’essentiel des sociologues qui, à l’instar des prêtres, « prétendent qu’il y aurait de profonds secrets qu’ils sont les seuls à comprendre » ; ibid. : 132), N. Chomsky préfère valoriser des qualités morales comme l’honnêteté, l’intégrité ou la lucidité, allant jusqu’à affirmer qu’un bon sens aiguisé par les expériences et conscient de ses propres limites est un instrument suffisamment efficace pour agir.

De là, on devine que l’usage du bon sens s’inscrit toujours dans un certain contexte politique et social avec lequel il est nécessaire de négocier : comment être honnête si des passions plus ou moins collectives emportent notre jugement ? Intègre quand prévalent les logiques de l’amour-propre ? Lucide si les préjugés prolifèrent ? Il n’est pas étonnant que de telles questions aient pu se trouver au cœur de certains textes des Lumières : songeons, par exemple, à La philosophie du bon sens (1737) du marquis d’Argens (1703-1771), au Bon sens ou idées naturelles opposées aux surnaturelles (1772) du baron d’Holbach (1723-1789) ou encore, dans le Dictionnaire philosophique de Voltaire (1694-1778), à l’article « Sens commun » – le « sens commun » étant pour Voltaire (1769 : 525) synonyme de « bon sens, raison grossière, raison commencée, première notion des choses ordinaires, état mitoyen entre la stupidité et l’esprit ». Dans ces circonstances, le bon sens est peut-être moins à cultiver qu’à défendre contre les agressions que certains discours ou pratique lui font subir, ce pour quoi l’éducation et la liberté de la presse ne sauraient manquer de jouer un rôle crucial.

Bon sens et histoire

Défendre le bon sens : la chose est moins simple qu’il n’y paraît. Que faire si le peuple, à qui on reconnaît la faculté de bien juger et la capacité d’être éclairé, ne souhaite pas l’être ? Que faire si l’extension de la liberté de la presse, que réclament les Lumières, conduit les charlatans à investir l’espace public et corrompre les esprits ? Entre l’éducateur qui inculque verticalement au peuple ce qu’il estime relever du bon sens et le prêtre qui fait proliférer les préjugés, y a-t-il au fond une réelle différence (Lilti, 2019 : 369-467) ?

Une partie de la difficulté se dissout si l’on accepte d’historiciser le bon sens. C’est du moins la proposition d’Antonio Gramsci (1891-1937) qui, dans ses Cahiers de prison, définit le sens commun comme « une conception désagrégée, incohérente, inconséquente » du monde (Gramsci, 1948a : 195) où se côtoient des manières de penser, de sentir et d’agir qui appartiennent à « l’homme des cavernes » ou qui, au contraire – notamment grâce à l’école et aux journaux – empruntent des éléments de « la science la plus moderne » (ibid. : 176).

Exposition des Carnets de prison (Sardaigne, Italie). Source : Wikimedia (domaine public).

Il est donc possible, en principe du moins, d’écrire l’histoire du sens commun : par certains aspects, il engage un nombre significatif de croyances folkloriques issues du paganisme, de croyances théologiques venant de l’influence culturelle du christianisme ou métaphysiques, non sans affinités avec la philosophie aristotélicienne ; par d’autres aspects, la relation directe à la réalité qu’impliquent les activités de travail prépare le sens commun à recevoir les éléments d’une philosophie positive et laïque. Par exemple, l’ouvrier ou l’artisan n’ont pas le luxe de pouvoir se raconter des histoires sur les phénomènes, parce qu’il leur faut bien, lorsqu’ils sont occupés à des tâches dont la réussite ou l’échec ne leur sont pas indifférents, en identifier « la cause exacte, simple et facile » et ne pas se laisser « dévier par la métaphysique abstruse et tarabiscotée ». Au principe d’autorité incarné par la Bible et Aristote, l’artisan ou l’ouvrier substituent « implicitement » une façon de penser fondée sur le principe de causalité et l’observation directe de la réalité qu’il reviendra à la nouvelle philosophie de rendre parfaitement explicite (Gramsci, 1948a : 133). L’évolution des manières populaires de penser subit, dans une certaine mesure et selon des déterminations complexes à reconstituer, l’influence d’une évolution du mode de production. C’est ce qui permet de rendre compte du fait qu’en France, au XVIII^e siècle, « les Lumières, le voltairianisme, l’Encyclopédie » aient pu procéder à une « grande réforme populaire » (ibid., 1948b : 210), précisément parce que les conditions de leur diffusion dans certaines fractions du peuple étaient déjà, et comme par avance, réunies. Or, ce « noyau sain du sens commun », A. Gramsci (1948a : 180) l’appelle « bon sens » et ce bon sens « mérite d’être développé et rendu unitaire et cohérent », grâce non seulement, comme le voulaient les Lumières, à l’éducation et au travail de l’imprimé (périodiques et livres), mais aussi, et peut-être surtout, grâce à l’activité des militants révolutionnaires. Loin d’éclairer le peuple, pour ainsi dire, malgré lui, il s’agit au contraire d’inviter chacun à faire l’effort, comme l’indiquait le précepte delphique (« Connais-toi toi-même »), de surmonter « critiquement le sens commun » (ibid. : 196) afin de devenir « le guide de soi-même au lieu d’accepter passivement et lâchement que le sceau soit mis de l’extérieur à [sa] propre personnalité » (ibid. : 176). Bref, le bon sens n’est pas donné, il est largement à conquérir ; il n’est pas imposé au peuple, pas plus d’ailleurs qu’il ne se déploie spontanément.

Concevoir les conceptions du monde dans leur historicité est un bon moyen d’identifier les principales caractéristiques d’un recours pathologique au bon sens – glorifiant les préjugés, se passant de toute argumentation rationnelle et ne se donnant en aucun cas pour objectif d’offrir à chacun l’occasion de penser par lui-même. Une question est de savoir à quel moment, dans l’histoire, ce recours pathologique au bon sens est apparu dans l’espace public. L’appel anti-intellectualiste, voire populiste au bon sens (le premier terme est de R. Barthes, au contraire du second), remonte-t-il à Voltaire qui, déjà, posait « son propre bon sens comme une Nature à laquelle toute doctrine, tout système intellectuel ferait offense » (Barthes, 1964 : 357) ? aux romantiques qui, à l’instar de Jules Michelet (1798-1874), mettent en avant le « bon sens » et « l’intuition » contre la réflexion (Barthes, 1954 : 415) ? à Pierre Poujade (1920-2003), papetier de Saint-Céré et homme politique (sur ces différentes options, voir Rouquayrol, 2019) ? N’importe : les ambiguïtés du recours au bon sens dans l’espace public constituent en quelque sorte le miroir des ambivalences d’une notion qui, suivant le contexte dans lequel elle est mobilisée et les intentions de ceux qui en font usage, favorise le délitement de cet espace public ou participe, au contraire, à faire de cet espace un lieu toujours plus ouvert, rationnel et concerné par les tâches d’une éducation à approfondir sans cesse.

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