Communauté (2). Du communautarisme aux collectifs

Le communautarisme : retour sur les enjeux d’un débat politique contemporain

C’est la réduction du peuple ou de la communauté à des individus qui est au cœur du débat sur le dit « communautarisme ». Courant de réflexion né au Canada sous l’impulsion du philosophe Charles Taylor dans les années 1990 puis relayé par des auteurs comme Alasdair MacIntyre, Michael Sandel, et Michael Walzer, le communautarisme relance l’enquête sur les fondements tout à la fois abstraits et individualistes du libéralisme politique qui sous-tend les démocraties modernes. Contre les libéraux (liberals), qui valorisent le seul droit abstrait des citoyens, les communautariens (communitarians) tentent de réhabiliter l’importance de la morale et d’instaurer une « politique de la reconnaissance » qui reconnaisse aux groupes socioculturels des droits particuliers (Taylor, 1991a ; 1991b). Selon les adeptes de ce courant, le libéralisme réduirait les personnes à de purs citoyens et donc à de simples suppôts de droits et d’obligations, niant ainsi l’importance des différences culturelles, des attachements identitaires, des valeurs communes et des croyances religieuses. D’après eux, le contrat citoyen exigerait un dédoublement ontologique contre-nature de la part des individus : tout en épanouissant leurs identités particulières, confessionnelles, sexuelles ou culturelles dans l’espace privé, ils devraient les suspendre lorsqu’ils prennent place dans l’espace public. À l’encontre de ce dédoublement idéaliste et irréaliste, qui fait du moi une instance a-relationnelle, désengagée et « désencombrée », les « communautariens » recherchent une forme de réconciliation ou d’harmonisation entre l’identité de la personne privée et le mode de présence publique du citoyen, entre la morale communautaire et le droit politique. Pour C. Taylor (1991a ;1991b) cet irréalisme fait écho aux dérives narcissiques ou égocentriques des sociétés contemporaines qui occultent, dit-il, les « exigences des réalités supérieures » et le « fond commun d’intelligibilité » qui « transcendent le moi ». Nous sommes des « agents incarnés » : nous trouvons « le sens de nos vies dans une histoire qui relie le passé d’où nous venons à nos projets à venir ».

En résumé, pour les tenants du communautarisme, une intégration politique digne de ce nom requiert une moralité « chaude » et « épaisse » qui est en porte-à-faux par rapport à la seule moralité « froide » et « mince » des libéraux (Lacroix, 2003). L’égale dignité des citoyens doit aller de pair avec la « reconnaissance » de la « deep diversity » des horizons de significations qui les ont constitués comme les membres d’une communauté particulière, politique, culturelle, linguistique ou religieuse. Du point de vue descriptif, le communautarisme prend donc acte de la coexistence, dans une même société, de plusieurs cultures, de plusieurs liens de filiation qui ne sont ni indistincts, ni interchangeables. Du point de vue normatif, il défend le droit de ces communautés à apparaître en tant que telles dans l’espace public et d’être reconnues par les politiques publiques, que ce soit par le biais des subventions des centres culturels (portugais, albanais, brésilien, etc.), des soutiens aux « religions d’État » ou des « discriminations positives » qui tentent de contrebalancer les injustices raciales, sexuelles ou ethniques dont les minorités sont victimes.

La plupart des penseurs du communautarisme ne promeuvent pas l’instauration de communautés culturelles, ethniques ou religieuses homogènes et fermées sur elles-mêmes. Au contraire, ils défendent une version plus réaliste d’un espace public démocratique qui, selon eux, éviterait les crispations et antagonismes communautaires en instaurant les conditions-cadres de la mise en visibilité et de la reconnaissance publiques des identités individuelles et collectives. Cela étant, même si le communautarisme défend théoriquement le pluralisme culturel, il peine à montrer de quelle manière un ordre politique fondé sur une culture homogène ou sur le partage de valeurs pourrait être vraiment pluraliste (Lacroix, 2003). Le pluralisme culturel qu’il appelle de ses vœux risque de se réduire à une tolérance ou une indifférence mutuelle, bien incapable, en tant que telle, de soutenir une véritable enquête publique sur les principes de justice susceptibles d’être valables pour tous. En posant la communauté comme la « méta-sphère de l’appartenance », en faisant de l’identité collective le socle ultime et homogène de la normativité morale et politique, la « préséance communautaire » soustrait les significations partagées de la délibération, par définition plurielle et conflictuelle (Hunyadi, 2000).

S’il a commencé comme un courant de philosophie politique, le communautarisme a rapidement basculé, dans les années 1990-2000, des réflexions théoriques sur les modalités modernes de l’être-ensemble à un « mot-amalgame », une « figure-repoussoir » qui manifeste la hantise dont le spectre de la communauté est souvent synonyme : celui de la fragmentation de la société en communautés fermées, religieuses ou ethniques, sans langage commun et potentiellement en conflit les unes avec les autres (Dhume-Sonzogni, 2016). « L’idéologie » ou la « dérive » communautariste résonne ainsi avec le « séparatisme » ou l’« impitoyable balkanisation de la société » que produiraient, pêle-mêle, « l’islam des banlieues », le « collectivisme » communiste, l’islamo-gauchisme des intellectuels, les obsessions intersectionnelles des postcoloniaux, ou encore le « wokisme » et la cancel culture venus tout droit des États-Unis (voir le discours d’Emmanuel Macron, Lutte contre les séparatismes, les Yvelines, 2 oct. 2020). Désormais indexés sur « le choc des civilisations » opposant les barbares et les civilisés, le communautarisme et « l’ethnicisation du rapport social » à son principe feraient placer la menace de la guerre civile sur la communauté imaginée (Huntington, 1996). Mais les critiques acerbes du communautarisme n’échappent pas forcément au mal qu’ils dénoncent. Au contraire, comme le suggère Fabrice Dhume-Sonzogni (2016), ces critiques reconduisent implicitement un « imaginaire étatico-national » qui, à force de chercher à imposer « par en haut » l’unité idéale et surplombante d’une République une et indivisible, devient aussi intolérant que les communautés troubles et exclusives auxquelles il s’oppose.

Les oscillations de la « communauté virtuelle »

Si les enjeux du concept de « communauté » ont envahi la scène politique, notamment dans ses liens avec la « nation » et le « peuple », ils se sont également imposés dans un autre espace, en l’occurrence numérique. Les « communautés virtuelles », qui reposent sur des liens à distance et sont médiatisées par les technologies numériques, peuvent-elles créer de vraies communautés, palliant ainsi l’absence des liens qui caractériseraient les sociétés modernes ? Force est de constater l’omniprésence du terme de « communauté » sur le Web, y compris dans des sites comme Uber, Airbnb ou YouTube, peut-être aussi en raison de sa connotation plus positive dans le monde anglophone. Mais, de fait, ces dites « communautés » se réduisent le plus souvent à des réseaux de « liens faibles », des partages peu engageants et peu coûteux, dont les sharing, likingou les following sont les expressions les plus paradigmatiques (voir Granovetter, 1973). Ce qui ne veut pas dire, bien entendu, que les réseaux de coopération faible et les vagues sentiments d’affinité (la netness des anglo-saxons) ne peuvent pas parfois donner lieu à des groupes denses et soudés (weness).

Bien que nombre d’auteurs préfèrent parler de « communauté en ligne » (Pereira Gonçalves, 2020), le terme de « communautévirtuelle » demeure intéressant. « Virtuel » renvoie à une possibilité, une propension, une potentialité, une disposition ou même une promesse – à ce qui pourrait ou devrait devenir actuel et effectif mais ne l’est pas encore. Dans sa connotation de promesse, le terme de communauté virtuelle rappelle la composante utopique et l’espoir de renouvellement démocratique qui ont marqué ses origines. Dans les années 1990, la création d’internet est orientée par un idéal normatif, celle d’un espace parallèle et émancipateur dont les habitants ne sont pas censés être des homo oeconomicus mus par des intérêts purement égoïstes, ni des homo politicus animés par la quête du pouvoir et du prestige : ils sont censés être des homo communicans, uniquementpréoccupés par l’encapacitation et la mutualisation mutuelles (Breton, 1992). Le qualificatif de « virtuel » est aussi intéressant en raison des traits qui le distinguent ou le rapprochent de la « communauté imaginée ». Alors que cette dernière est toujours organisée selon un lien hiérarchique dont témoignent la verticalité et l’unilatéralité (one to many) des discours présidentiels, des dispositifs pédagogiques et des téléjournaux nationaux, l’espoir qui anime les premières communautés virtuelles est d’instaurer des liens horizontaux, réciproques et symétriques entre ses membres (many to many ; Cardon, 2010). Par ailleurs, la communauté imaginée, pour exister et se maintenir, doit descendre « dans le monde des corps » et se rendre sensible, tangible, bref moins imaginée. La communauté virtuelle, en revanche, se caractérise par la tentative d’échapper au monde des corps et aux contraintes physiques et matérielles qui lui sont associées. Grâce au web, il devient possible de nouer des relations sociales étroites avec des êtres qui ne partagent pas le même espace social et géographique. Or, une telle possibilité n’est pas une perte, comme le pensent la plupart des nostalgiques de la communauté ; c’est une conquête. Tout à la fois « aspatiales », asynchrones, désincarnées et le plus souvent anonymes, les interactions virtuelles s’émancipent des contingences de la géographie, des pesanteurs de l’ordre social et de l’exercice des contraintes physiques (Howard Rheingold [1993], essayiste et journaliste du web, consacre le terme officiel de « communauté virtuelle », avec son livre Virtual Community). Une telle promesse d’émancipation est au centre du nouveau « contrat social » de la Déclaration d’indépendance du Cyberspace, écrite en 1996 par John Perry Barlow (1947-2018), un des pionniers de l’internet et référence incontournable des hackers. Invité en 1996 au Forum économique mondial de Davos, il est le fondateur d’une des premières communautés en ligne (1985) : The Well, qui donnera lieu au magazine Wired. Avec deux autres membres de The Well, J. P. Barlow crée, en 1990, l’Electronic Frontier Foundation, une association de défense des libertés civiles sur Internet. Si les pouvoirs établis peuvent continuer à s’exercer sur nos corps, avance J. P. Barlow, ils ne peuvent contrôler nos esprits, qui disposent désormais d’un nouveau territoire, sans frontières et sans garde-fous, dans lequel ils peuvent s’exprimer librement. À l’abri de la tyrannie des « géants fatigués de chair et d’acier », « nos selfs virtuels » se répandront « à travers la planète » et créeront « une civilisation de l’esprit », une civilisation « plus humaine et plus juste que le monde issu de vos gouvernements », conclut J.P. Barlow.

On le voit, la « techno-utopie » qui oriente les débuts du « cyberspace » articule un argumentaire contractualiste – les gouvernements et le marché ayant colonisé nos vies, nous devons refonder le contrat social sur de nouveaux principes d’égalité et de liberté – avec un argumentaire communautariste – ce nouveau territoire nous permettra de reconstruire un village planétaire, sans État, sans contraintes, plus harmonieux et non violent. Malheureusement, le rêve « à la Barlow » de réinventer le lien social, de fonder une communauté alternative sans les identités de genre, de race ou de classe sociale qui les freinent dans le monde « réel » s’est largement effondré. Dans les années 2000, le « web de navigation » qui permettait de passer d’un endroit à l’autre sans laisser de traces fait place à un « web d’inscription » (Web 2.0) qui « traque » l’usager et tente de le forcer à s’identifier, s’inscrire ou s’abonner (Cardon, 2010). Ce tournant est déjà annoncé, dans les années 1990, par les nombreuses déclarations d’Al Gore, alors vice-président de Bill Clinton, à propos de l’internet comme un « New Information Marketplace ». À l’opposé de la déclaration d’indépendance du web « techno-utopique » de Barlow, l’État américain fait des« autoroutes de l’information » le moyen planétaire, tout à la fois économique, social et politique, de constituer de nouvelles « communautés informationnelles »(Voir la déclaration d’Al Gore au National Press Club du 21 décembre 1993). Le web devient un nouvel espace d’interdépendance numérique à éduquer, investir et coloniser, un espace dans lequel vont s’engouffrer aussi bien les entreprises privées et leurs intérêts commerciaux que les politiques de surveillance étatiques. Ceci dit, comme le montre Dominique Cardon (2010), si les fondateurs du web – tels que Steve Jobs et Bill Gates –affichaient une grande méfiance vis-à-vis de l’État, ils se méfiaient nettement moins du marché. Dès l’origine, ils ont montré un véritable esprit entrepreneurial en vendant des outils et même des « communautés ». La Silicon Valley aux États-Unis est ainsi un mélange paradoxal d’utopie communautaire et d’hyper-compétition du marché.

Peut-on dépasser l’antinomie « communauté » et « société » ? À la recherche d’une troisième voie

Aux racines de la communauté : communication et « être en commun »

Pour tenter de sauver la communauté de ses dérives identitaires et de ses échecs passés, notamment avec le fascisme et le communisme, les « penseurs de la communauté » tentent de la recalibrer de manière minimale et minimaliste. Pour ce faire, ils proposent de revenir à sa racine étymologique, à savoir le munus et la question de la « communication » en tant que manière spécifique d’« être ensemble ». Le munus renvoie à l’échange de dons et de contre-dons, de droits et de devoirs auquel toutes les personnes « en charge » sont censées participer, créant ainsi une « com-munis », une communauté qui départage les êtres unis par ce lien de réciprocité et celles et ceux qui y sont im-munes (Benveniste, 1969 ; Winkin, 1999). Pris dans « l’alternance de charges et de privilèges » qui constitue la communauté, être membre d’une « com-munis » implique de prendre part et de faire sa part au sein de la collectivité. Le munus, au double sens du don/contre-don, de la charge que l’on reçoit et du cadeau que l’on donne, fonde la communauté en obligeant ses membres à « donner, rendre et recevoir », instaurant ainsi le lien d’échange, ce « lien bilatéral et irrévocable », que Marcel Mauss (1872-1950 ; 1925) avait si bien identifié. Ce n’est qu’au XVI^e siècle, comme le rappelle Yves Winkin (1999), que la communication, réduite à la « transmission d’une information », à la « propagation d’une maladie » ou au « partage d’un sentiment », s’est vu privée de ses significations existentielles et détachée de « l’économie archaïque » du munus. De plus en plus « technologisée », la communication a abandonné la sémantique du don et du contre-don qui, elle, s’est recroquevillée et réfugiée auprès des acceptions religieuses ou profanes de « communion » et de « communauté ».

C’est aussi le retour à la racine commune de « communauté » et de « communication », au sens de la composition et de la prise en charge de l’« être avec », qui sous-tend les réflexions de philosophes tels que Jean-Luc Nancy (1940-2021) et Roberto Esposito. Le seul moyen de sauver l’énonciation d’un « nous » qui échappe au supposé « donné d’une communauté » est de revenir au préfixe « co- » ou « cum » qui veut dire « avec ». Or, l’« avec » ou « l’entre » n’est pas quelque chose qui se rajoute de l’extérieur à l’être de l’existence ; il le constitue de part en part (Nancy, 2000 ; Esposito, 2000). C’est cette co-constitution qui permet de dire « nous », au moment où cette possibilité paraît s’évanouir dans deux instances aussi anonymes et monstrueuses l’une que l’autre : celle d’un « on » qui est « tous et personne à la fois » ou celle d’un « je » qui est « une seule personne donc personne » (Nancy, 2000, p.6). Ni fusionné dans une communion communautaire, ni isolé dans un ego auto-suffisant, l’être humain est toujours pris dans la « co-existence » et l’« ex-position » aux autres, il est toujours « hors de lui », il est toujours « entre » (Esposito, 2000).

Sous l’égide du partage et de l’ex-propriation, la communauté n’est pas de l’ordre de la plénitude ou du « propre » ; elle est de l’ordre de l’impropre, de l’incomplétude et de l’inachevé. Dans cette perspective, ce qui s’oppose à la communitas de tous celles et ceux qui partagent une charge, un devoir ou une dette est l’immunitas des êtres qui sont exemptés ou dispensés de cette charge et ne remplissent pas « l’obligation de restituer » (ibid.). Or, pour R. Esposito, c’est l’immunitas qui est à l’origine de l’État moderne, un État qui a rompu la dialectique entre les deux faces indissociables du munus, le don et l’obligation, le bienfait et le travail, la liberté et l’engagement. La politique moderne a privilégié l’immunitas, au sens de la clôture sécuritaire et de la gestion médicale, juridique et policière des populations, obnubilées par la peur de la contagion et l’invasion des corps étrangers (Esposito, 2000). Contrepoint sémantique et politique à la communitas, l’obsession de l’immunité a brisé le circuit d’échanges et de donations réciproques, imprégné de reconnaissance et de gratitude, aussi bien à l’échelle individuelle qu’à l’échelle collective. À l’échelle individuelle, les individus modernes ne sont finalement que des in-dividus « absolus », c’est-à-dire déliés de tout lien, délimités par une ligne frontière qui à la fois les isole et les protège. Libérés de la « dette » qui les lie les uns aux autres, ils se sont exemptés, exonérés, dispensés de ce contact qui menace leur identité en les exposant à un possible conflit avec leur voisin ou en les exposant à « la contagion de la relation » (Esposito, 2000 : ). À l’échelle collective, la peur de la contamination, de l’invasion ou de la corruption a conduit au repli sur soi et à la peur de l’ennemi intérieur ou extérieur qui menacerait la pureté et l’intégrité du corps social, conduisant ainsi à la fermeture des frontières aux étrangers, aux réfugiés et aux migrants. Bref, l’immunitas, dit R. Esposito, fait de toutes les formes de contagion, qu’elle soit virale, migratoire, terroriste, zadiste ou émeutière, le mal suprême dont l’État moderne doit se pré-munir. De là, l’inévitable conséquence, aux « accents de prescription » : pour préserver l’intégrité individuelle des sujets que leur mise en relation menace, il faut les « immuniser » par avance en réifiant l’horizon du « propre », en faisant du munus la « propriété » d’un seul et unique peuple, perdant par là même le cum qui aurait pu le constituer comme un « nous-autres ».

La réduction tout à fait intéressante de la notion de « communauté » à « la communication d’êtres singuliers séparés, qui n’existent comme tels qu’à travers la communication » (Nancy, 2004 : 256) tend cependant à dénier toute épaisseur et toute densité à l’appartenance. Or, comme le montrent les réflexions en termes d’hospitalité que propose Joan Stavo-Debauge(2010), l’on ne peut récuser, au nom d’une prise de position plus normative que descriptive, la consistance réelle et l’épaisseur phénoménologique de « ce qui fait communauté ». Bien entendu, les différentes communautés n’ont ni la même ampleur spatiale et temporelle, ni les mêmes équipements normatifs et organisationnels et encore moins la même capacité d’accueil. De la conversation entre des inconnus sur un trottoir à un séminaire universitaire en passant par un groupe d’amis de longue date ou un mouvement politique, les échelles des communautés varient, ainsi que leurs degrés d’ouverture, d’intensité et de consistance. Mais les unes comme les autres se définissent nécessairement par une double épreuve. D’une part, « l’épreuve de l’appartenance », souvent ardue, qui attend le nouveau venu, qui doit « s’apprêter » et « être apprêté » pour pouvoir s’aligner aux exigences du vivre ensemble propres à la communauté d’accueil. D’autre part, « l’épreuve de l’hospitalité » qui teste la capacité d’accueil et d’élargissement de la communauté, forcée d’encaisser « l’étrangéité », le discordant, l’impropre, bref le non-commun que provoque le choc de la rencontre avec le « différent » (Stavo-Debauge, 2018). « Venir à la communauté » est donc un processus doublement éprouvant que ses reconceptualisations quelque peu enchantées peinent à restituer. Par ailleurs, ces reconceptualisations soulèvent un autre problème : elles ne permettent guère de penser un des traits constitutifs et potentiellement émancipateurs des sociétés modernes, à savoir la création d’un « entre » spécifiquement politique : l’espace public.

Entre la communauté et la société : le public

Pour ses critiques, le problème central de la communauté est qu’elle est de l’ordre de l’être et non de l’agir, du passé plutôt que du futur, de la conservation plutôt que de l’enquête. En présupposant l’identité de ses membres et en se définissant par un commun d’ores et déjà là, elle est condamnée à une politique des frontières, à une morale de l’exclusion. La topologie sociopolitique propre à la communauté est celle du cercle et implique, en tant que telle, un principe de clôture :  elle instaure des frontières entre le « dedans » et le « dehors », les appartenants et les non-appartenants, « nous » et « eux » (Kaufmann, 2019). Érigeant les barricades censées les protéger des « étrangers », des « sans-nom » dont il s’agit de se débarrasser, les communautés « convertissent l’esprit de clocher et la claustrophobie en un principe éthique » (Sennett, 1977 : 310). Elles sont des tribus morales qui sont non seulement incapables de s’ouvrir vers l’extérieur, « impur » par définition, mais également incapables d’accepter la pluralité et la diversité internes, synonymes de trahison et de corruption.

Or, pour lutter contre la fusion communautaire, ce n’est pas la « société » au sens de Tönnies qu’il faut réhabiliter, c’est-à-dire la fiction ultralibérale d’une société d’individus atomisés qui créeraient, ex nihilo et au coup par coup des liens sociaux froids, distendus et purement contractuels. C’est le public et l’espace public dans lequel celui-ci se développe et s’épanouit – un espace auquel la société démocratique offre ses conditions de possibilité, à la fois matérielles, psychologiques et politiques. À la politique de l’identité qui menace la communauté, la société démocratique oppose la politique de l’action – une politique de « l’agir à plusieurs », accessible à tous et à quiconque (Arendt, 1958 ; Leméteil 2017). Dans une conception arendtienne de l’espace public, la neutralisation des identités, qu’elle soit sexuelle, confessionnelle, familiale, sociale ou culturelle, est la condition de possibilité de la constitution impersonnelle et égalitaire d’un espace public de citoyenneté. Une telle neutralisation, en individuant le citoyen uniquement par des droits et des devoirs qui sont valables sans distinctions de culture, d’origine et de rang, lui permet de se singulariser pour ainsi dire a posteriori par son action dans le monde commun qu’il instaure et partage avec ses semblables. Les « processus d’identification » communautaires n’ont donc rien à voir avec les « rapports de subjectivation » par lesquels un être privé conquiert, en exposant son action au jugement public, la dignité d’un acteur politique (Tassin, 1991). « L’entre deux d’action et de parole » que déploie l’espace public doit être pensé, estime H. Arendt, comme une « table » qui relie et sépare tout à la fois la pluralité des convives qui s’assoient autour d’elle. Comme la table qui « nous rassemble » et « nous empêche de tomber les uns sur les autres », l’espace public « relie et sépare en même temps les hommes » (Arendt, 1958 : 63). La métaphore symbolise le lieu de la participation politique : la juste distance est celle qui permet à une pluralité d’individus d’échanger leurs opinions autour d’une même table. Si les individus sont trop proches, alors la table disparaît : ils tombent les uns sur les autres et se fondent dans une communauté d’affinités, de valeurs et de croyances a priori. Si les individus sont trop distants, alors ils basculent dans la cécité émotionnelle, la torpeur morale et l’indifférence mutuelle qui caractérisent la société des individus.

Sous les auspices de ces réflexions, le principe d’action propre à un espace public qui permet le déploiement d’une citoyenneté partagée s’oppose de manière irrévocable au principe de filiation et à la pensée domestique qui sous-tendent l’identification communautaire. C’est pour dépasser cette opposition que le philosophe John Dewey (1859-1952) proposait, déjà en 1927, de réfléchir à la manière de concilier communauté et société au sein d’une même forme de vie démocratique. Pour Dewey, en effet, l’enjeu de la démocratie est d’étendre les « liens de sociabilité primaires », les relations d’entraide, de coopération et d’empathie propres aux communautés de proximité aux liens à distance et à large échelle qui caractérisent les sociétés modernes. Car la démocratie n’est pas seulement un régime politique d’élection et de représentation ; c’est également une forme de vie, une manière de vivre ensemble de manière horizontale et solidaire qui s’apprend et s’expérimente dans la vie de tous les jours. Si les liens de sociabilité propres à la communauté primaire sont « l’école de la démocratie », suggère Dewey, c’est parce qu’ils donnent lieu à l’expérience de la solidarité et au sentiment d’appartenance dont la « Grande Société » a besoin pour se transformer en une « Grande Communauté » (Dewey, 1927). Cette transformation est à la fois continue et discontinue. Elle est continue car la société démocratique se nourrit de la quasi-naturalité des relations de communication et de participation qui ont été éprouvées dans les groupes de sociabilité primaire. Elle est discontinue car une communauté politique digne de ce nom ne peut dériver naturellement des communautés premières. Pour instaurer un monde commun à partager avec des étrangers, elle requiert un travail artificiel d’élargissement et d’abstraction de l’appartenance – un travail que seul un public de citoyens est à même de prendre en charge (Chanial, 2003). Pour que la communauté primaire puisse redonner une chair expérientielle au squelette formel de la démocratie, elle doit donc passer par la médiation d’un public de citoyens, un public qui délaisse les attachements identitaires propres aux communautés primaires pour œuvrer à la montée en généralité des opinions et préoccupations individuelles et explorer les solutions à apporter aux problèmes que soulève le vivre-ensemble. Si l’on appréhende, avec J. Dewey, la démocratie comme un fait d’expérience et d’expérimentation, il peut donc y avoir continuité, et non pas opposition de principe, entre la petite communauté de voisinage et la Grande Communauté des anonymes.

La sémantique des noms collectifs

Ce parcours nous conduit à insister sur l’enjeu tout à la fois scientifique et politique des concepts en sciences sociales. Comme le souligne Michelle Lecolle (2019), la présupposition existentielle qu’implique l’emploi des noms en général revêt une portée encore plus grande pour les « noms collectifs humains », puisqu’elle concerne l’existence d’un groupe. Tout à la fois évaluatif, prescriptif et argumentatif, le nom collectif exprime un type de lien social et oriente l’interprétation.

Concepts polysémiques et polémiques sinon polémologiques, les concepts de « société », « communauté » et « peuple » ont un rôle essentiel dans la manière dont les sociétés modernes, dès leur origine, se sont réfléchies. Forces d’attraction ou de répulsion, ils se sont imposés comme des référents incontournables du débat public, configurant aussi bien « le champ d’expérience » que l’« horizon d’attente » des modernes (Koselleck, 1979).

Bien entendu, la sémantique d’un concept est perméable aux transformations sociales et aux processus historiques. Ils peuvent être « resignifiés » par les usages qu’en font les membres du monde social ou politique, on l’a vu avec la politisation du terme de « communautarisme ». Mais il n’est pas sûr que la sémantique de « peuple », de « société » ou de « communauté », aussi conflictuelle et controversée soit-elle, puisse être complètement resignifiée. Ce n’est pas pour rien, disait déjà F. Tönnies, que le langage ordinaire admet des expressions telles que « société de commerce » et de « communauté de foi » et non celles de « communauté de commerce » et de « société de mœurs ». Dissimulant sous sa bannière des éléments potentiellement disparates, la « communauté » est moins un « outil de pluralité » que la « société » : elle renvoie plus à une totalité qu’à une collection d’individus (Lecolle, 2007). Quant au terme « peuple », il peine à se diviser et à se pluraliser. Le « peuple » est un terme de masse qui ne peut s’exprimer qu’en tant qu’entité collective et indivise qui fonctionne, par définition, à l’unisson (Conein, 1981).

C’est bien pour cela que la sémantique alternative du « public » est une voix de secours pour sortir des impasses de la « communauté » et de son ombre portée, son double négatif, qu’est la « société ». En tant qu’ensemble de personnes privées réunies en un public, le public échappe au fantôme de la totalité comme à celui de l’atomisation. Tout en se situant à l’horizon d’un consensus à venir, il peut référer de manière distributive et laisser à ses membres la possibilité de parler en leur propre nom. Surtout, le public est une instance éminemment processuelle : il résulte des processus multiples qui, en amont, permettent à des êtres dissemblables de ressentir d’un commun accord, d’entamer une action conjointe ou de relancer l’enquête, par définition inachevée, sur ce qui les fait « tenir ensemble ». Dans ce sens, le public signifie bien la perte, en l’occurrence heureuse, de la communauté.

Arendt H., 1958, Condition de l’homme moderne, trad. de l’américain par G. Fradier, Paris, Calmann-Lévy, 1961.

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