Plessner (Helmuth)

Personne privée et vie publique. L’apport de l’anthropologie

Helmuth Plessner (1892-1985) est, à plus d’un égard, un penseur singulier. Fils unique d’un médecin qui dirigeait une clinique dans la ville de cure de Wiesbaden, H. Plessner se passionna pendant ses études pour la zoologie mais publia en 1913, l’année même où il entreprit sa thèse, sa première œuvre philosophique sous le titre Die Wissenschaftliche Idee. Ein Entwurf über ihre Form (L’Idée scientifique. Esquisse de sa forme). L’enseignement de Hans Driesch (1867-1941) le conforta dans sa tentative d’allier biologie et philosophie. Sa carrière est marquée par ce qu’on pourrait appeler le syndrome de la « deuxième chance » (Dietze, 2006). Potentiellement menacé par ses origines en partie juives, il abandonna une perspective de carrière à Cologne, où H. Driesch avait été nommé en 1919 et où il avait soutenu son habilitation ; il quitta l’Allemagne pour la Hollande en janvier 1934. De longue date, il entretenait des relations aux Pays-Bas, notamment avec Frederik Buytendijk (1887-1974), qui avait contribué au traité L’Interprétation de l’expression mimétique. Contribution à la théorie de l’autre Je. Publié en 1925, il s’agit d’un texte fondateur de l’anthropologie plessnerienne et de sa sociologie de la sphère publique. L’exil à Groningue faillit être définitif, car après les dures années de l’occupation allemande, vécues dans une semi-clandestinité, H. Plessner y obtint en 1946 une chaire de philosophie. Mais la dénazification et les vacances de postes dans les universités allemandes lui offrirent successivement des possibilités qui firent long feu à Hambourg et à Cologne, puis finalement à Göttingen, où il s’établit en 1951. Il ne fut pas nommé sur la chaire de philosophie comme successeur de Nicolai Hartmann (1882-1950), mais sur une chaire de sociologie.

Helmuth Plessner, 1939. Source : Wikimedia (domaine public).

Longtemps resté dans l’ombre de Max Scheler (1874-1928) – qui revendiqua jalousement la paternité de l’anthropologie philosophique dans les années 1920 – puis d’Arnold Gehlen (1904-1976) – qui s’imposa après-guerre avec son ouvrage de 1940 Der Mensch (13 rééditions jusqu’en 1986) –, H. Plessner est redécouvert progressivement aujourd’hui, en Allemagne et à l’étranger. En même temps, on prend la mesure de tout ce qui distingue sa conception de l’anthropologie philosophique de celle de M. Scheler, et on prend de plus en plus conscience de la dimension critique de sa réflexion, qui se rapproche sous certains aspects de celle de Theodor W. Adorno (1903-1969) ; des travaux récents importants concernent ces convergences (Edinger, 2022). Les deux penseurs s’estimaient du reste réciproquement – H. Plessner remplaça même T. W. Adorno lors d’un séjour de ce dernier aux États-Unis fin 1952.

L’épineuse question de la communauté

La réflexion anthropologique et sociologique de H. Plessner croise à plusieurs égards la question du public. D’abord dans ses ouvrages de réflexion politique. Grenzen der Gemeinschaft (Les Limites de la communauté) développe en 1924 une critique résolue du radicalisme politique et une prise de position novatrice dans le débat communauté VS société. La question que pose l’ouvrage concerne directement les convictions démocratiques de H. Plessner, son adhésion à un ordre politique régi par la normativité issue du débat public. Il a parfois été victime des mêmes malentendus que l’autre grand ouvrage sur communauté et société, celui de Ferdinand Tönnies (1855-1936 ; 1912). En réalité,

« Plessner voulait fonder sur une base anthropologique la nécessité de la société, des sphères publique et politique ainsi que des formes de relations qui leur sont associées, et montrer l’inévitable effet liberticide sur la condition humaine d’un idéal de communauté démesuré. Les groupes contre lesquels il prenait ainsi position étaient bien définis : le mouvement völkisch, la Jugendbewegung ainsi que le communisme. Pour H. Plessner, ces mouvements étaient unis dans leur rejet de la société moderne et de ses relations fonctionnelles » (Dietze, 2006: 45 et sq.).

La réception de son œuvre après-guerre, quand elle a eu lieu, a souvent été excessivement liée à la réédition de l’essai de 1935 sur la nation retardée, originellement intitulé Das Schicksal deutschen Geistes im Ausgang seiner bürgerlichen Epoche (Le Destin de l’esprit allemand au terme de son époque bourgeoise), sous le titre plus percutant Die verspätete Nation (La Nation retardataire) censé répondre aux attentes de maîtrise du passé. Or, alors que le message de ce livre d’exil avait été parfaitement compris par l’opinion publique mise au pas en 1935, il fut victime du contexte compliqué du débat sur les liens entre la dérive nazie, l’accession tardive de l’Allemagne au rang d’État-nation et le Sonderweg, c’est-à-dire la voie particulière qu’a empruntée l’Empire pour rattraper son « retard » et concilier sa politique nationale avec les exigences modernes dans les domaines économiques et sociaux. Certains interprètes, dont Herbert Marcuse (1898-1979 ; avec plusieurs contributions dans la revue Zeitschrift für Sozialforschung en 1937), construisent entre les arguments de ce livre et la réflexion sur la communauté une relation rétrospective qui ignore dans les deux cas leur portée critique. Certes, H. Plessner, en 1959, ne récuse pas sa thèse selon laquelle l’Allemagne puise dans son absence de « tradition » des « forces titanesques », faustiennes, qui la distinguent de civilisations occidentales essoufflées (Plessner, 1959 : 81). Il ne révise pas non plus son jugement négatif sur la République de Weimar, régime « coupé du Peuple », « coalition de partis » sans cohésion organique. Les Allemands n’avaient d’autre façon d’en sortir que par « le renouveau de leur Reich à partir de l’idée qui en est le fondement vital naturel : la révolution populaire (völkisch) » (ibid. : 51). Il ne s’agit pas pour autant d’une justification du national-socialisme, mais tout au contraire d’une prise de position sans concession sur le Sonderweg. Comme en témoignent des textes de 1946/1948 (notamment Deutschlands Zukunft [L’Avenir de l’Allemagne]) H. Plessner reste attaché à l’idée de l’Empire, seule forme qui pouvait à ses yeux donner corps à l’État-nation allemand, y compris dans une perspective démocratique et républicaine. Il est loin d’avoir été le seul ; ce positionnement caractérise ceux qu’on avait qualifiés au moment de l’avènement de la République de Weimar de « Vernunftrepublikaner » (républicains par raison).

Il fallait, ici, jeter ce regard rétrospectif sur les ouvrages politiques pour appréhender la relation entre le projet d’anthropologie philosophique et une réflexion sur les formes de socialité qui va renouer avec l’essai de 1925 sur l’expression mimétique et transgresser les dualismes établis de la communauté et de la société par un redéploiement radical des relations entre l’individualité et la société, le privé et le public.

Privé et public. L’apport de l’anthropologie

Le projet théorique de H. Plessner prend son origine dans une ambiance générale, caractérisée par une volonté de réforme de la philosophie qu’il partage avec beaucoup d’autres. H. Plessner est au départ très influencé par Wilhelm Dilthey (1833-1911) – certains interprètes insistent sur la persistance de l’herméneutique dans son œuvre et non, à juste titre, sur la philosophie de la Vie à laquelle elle est associée chez W. Dilthey. Car H. Plessner utilise justement W. Dilthey pour échapper à une conception métaphysique du concept de Vie, mais il l’utilise aussi à l’inverse pour contrecarrer la tendance de l’herméneutique à se poser en science du sens. Chez H. Plessner plus que chez aucun autre, l’anthropologie philosophique allemande se présente comme le dépassement des alternatives qui dominèrent les deux premières décennies du siècle, comme l’arbitre et l’héritière du paradigme des sciences naturelles, de la philosophie de la Vie, de la Kulturkritik et de la révolution phénoménologique. Le dépassement des dualismes est rendu nécessaire par la « double aspectivité » de l’existence humaine, qui n’est ni seulement corps, ni seulement âme ou conscience mais une « unité vitale psychophysique » (Plessner, 1928 : 112) dotée à la fois d’extériorité et d’intériorité, et par le fait que l’homme se réalise par une double transgression (hors de soi et vers soi) et ainsi ne se contente pas d’incarner statiquement les limites de son être comme c’est le cas des êtres inanimés. Du fait de la « double aspectivité », cette notion de limite, ou de frontière, est capitale pour la distinction entre les êtres inanimés et les êtres animées, et parmi ces derniers entre l’homme et les animaux. L’homme est l’être qui tout à la fois a besoin de la limite pour se constituer en organisme mais aussi pour la dépasser.

La percée vers l’anthropologie philosophique est accomplie en 1923 avec Die Einheit der Sinne. Elle atteint sa maturité en 1928 avec Die Stufen des Organischen und der Mensch (Les Degrés de l’organique et l’Homme), en s’affirmant tout à la fois face aux courants philosophiques contemporains et en relation avec les sciences du vivant (Raulet, 2020b : 87-105). L’ouvrage systématique de 1928, axé essentiellement sur le dépassement du dualisme entre sciences naturelles et sciences de l’esprit, accorde une place importante à l’expressivité dans sa description des lois fondamentales de l’existence humaine (Plessner, 1928 : 484-509). Il généralise ainsi l’ « esthésiologie » de 1923 et les observations de l’essai de 1925 sur l’expression mimétique pour en faire le fondement d’une nouvelle théorie de la connaissance dans les sciences humaines. C’est par un hasard heureux que la réception française a commencé, manifestement sans aucune intention systématique, par l’essai sur le rire et le pleurer (ibid., 1941 ; 1995). H. Plessner voit dans le rire et le pleurer des révélateurs de la spécificité humaine à travers la relation au corps (Krüger, 1999). Dès 1925, l’anthropologie philosophique s’émancipe de l’herméneutique et de la phénoménologie. H. Plessner récuse les théories du comportement qui voient dans l’expression une image de l’âme ou l’image d’un sens. Tout comme dans la théorie de la perception développée dans Les Degrés de l’organique et l’Homme, il n’y a pas de sens ou de substance qui soient indépendants des aspects sous lesquels l’objet nous apparaît. L’être vivant, et l’être humain en particulier, est une « immédiateté médiatisée ». De la même façon, « il n’y a pas de vrai visage sans masque (Haucke, 2000 : 21). L’homme ne peut pas supprimer son double sans nier aussi son humanité (Plessner, 1985 : 224). Le corps qu’il est (Körper) et le corps qu’il possède en propre (Leib) sont deux aspects sous lesquels il apparaît aux autres et s’apparaît à lui-même et qui correspondent à sa double existence, publique et privée. Le fait que ces deux aspects ne se recouvrent jamais complètement constitue la dimension téléologique inachevable dans laquelle se déploie l’existence humaine, l’inscription de sa nature dans l’histoire, la société et la politique. Car en tant qu’immédiateté médiatisée, l’homme doit réaliser son existence ; celle-ci lui est donnée comme un devoir. Il n’est sans doute pas exagéré d’en inférer que H. Plessner ne peut, pour cette raison, souscrire à quelque conception close de la communauté – même si l’être humain comme organisme a sa finalité en lui-même, car il s’agit d’une immanence ouverte. C’est pourquoi il est injuste de lui imputer une anthropologie fondamentale opposée à l’histoire. Contre l’idolâtrie de la communauté, H. Plessner fait valoir en 1924, dans Les Limites de la communauté, la « sphère de la publicité [Öffentlichkeit] » (Plessner, 1931 : 133). Celle-ci ne se réduit pas à l’« ethos de la société » ; elle est l’organe d’une « représentativité idéale » qui caractériserait la relation entre des personnes (Plessner, 1928 : 462).

Le lien de la théorie des rôles sociaux avec les thèses anthropologiques repose sur la « positionalité excentrique » et l’artificialité naturelle de l’être humain. La différence essentielle entre l’homme et l’animal – question primordiale de l’anthropologie philosophique – est la capacité de l’homme à être à la fois le centre de son existence (comme l’animal) et à pouvoir s’affranchir de ce centre. Mais on ne comprendrait rien à cette « excentricité » si on la rapportait seulement à la conscience ou à la réflexion. Le corps n’est pas une simple extension de l’esprit mais le nœud de la « positionalité » humaine, son être dans le monde. On peut juste dire que la positionalité excentrique de l’homme ouvre à l’esprit un champ d’exercice. Ce champ d’exercice est aussi un espace de jeu entre « être un corps physique » et « avoir un corps », et même jouer avec (Haucke, 2000 : 66). C’est par ce jeu que se constitue le moi – par le rapport réflexif au corps animal. Il s’ensuit que l’homme est en quelque sorte toujours le spectateur de lui-même sans toutefois pouvoir s’affranchir de ses rôles et de ses masques en accédant à l’omniperspectivité de l’intellectus archetypus.

L’anthropologie plessnerienne et la condition post-moderne

Là réside la fécondité de l’anthropologie plessnerienne pour la réflexion sur la publicité post-moderne, qui est caractérisée, d’une part, par une omniperspectivité médiatique abolissant les positions de référence de la théorie de la connaissance. Tandis que la perception de l’objet à laquelle l’homme peut accéder dans sa situation immanente est toujours fragmentée et que le monde ne s’y révèle que pour autant qu’il se cache (Plessner, 1928 : 494), la perspective sur l’objet au moyen des technologies numériques est multidimensionnelle et peut être modifiée à volonté (Raulet, 2004). D’autre part, la médiatisation de l’existence se traduit par une collusion de l’instrumentalité et de l’expressivité qui transforme radicalement les formes de socialité et même de représentation politique (Raulet, 2020a). Chez H. Plessner, l’expressivité n’a rien de pathologique, elle correspond à un besoin irrépressible et recouvre toutes les façons que l’homme a de manifester son aspiration à se réaliser, que ce soit par l’action, la déclaration ou la mimique : « C’est dans l’expressivité que réside la raison intime du caractère historique de son existence » (Plessner, 1928 : 506). De même, le rôle est normal ; il relève de « l’artificialité naturelle de l’homme ». Le plaidoyer pour la société, dans Les limites de la communauté, repose sur la défense de la distance, de l’anonymat, du rôle comme des composants essentiels de la publicité. Par le rôle qu’elle joue, chaque personne crée autour de soi une aura qui lui procure à la fois une protection et un charisme. L’aura, dit H. Plessner dans Les Limites de la communauté, fournit à l’individu un masque et un visage (Plessner, 1924 : 85). La métaphore du theatrum mundi n’a pour H. Plessner rien de négatif. Les artifices de l’expression sont les jeux normaux du pouvoir lorsqu’ils sont joués sur la scène de la publicité – laquelle apparaît du même coup comme espace tampon contre la puissance brute (Plessner, 1931).

Couverture de Grenzen der Gemeinschaft (Les Limites de la communauté).

La condition post-moderne abolit ou pervertit cette fonction de médiation. Walter Benjamin (1892-1940) est un des premiers à avoir compris que les nouveaux médias techniques exposent directement le corps et que l’environnement qu’ils créent lui « tombent sur le dos » (auf den Leib rücken – une tournure qui revient fréquemment, notamment dans Benjamin, 1928 : 131). La duplicité « naturelle » de la représentation de soi dérape : le jeu de l’anonymat et de l’expressivité adopte des formes extrêmes qui débouchent, au premier degré, sur l’exposition obscène du corps mais plus globalement sur cette forme d’obscénité que Jean Baudrillard (1929-2007 ; 1983 : 98 et sq.) appelle une « obscénité blanche ». Il s’agit de l’exposition et de la forme de transparence propre à la « promiscuité des réseaux ». L’individu se sert de l’expressivité médiatique pour mettre en scène son intimité. Il simule ainsi son appartenance à une « communauté », alors que les émotions qu’il exprime ne sont jamais que les siennes (Sennett, 1977 : 44).

Les conséquences politiques ne peuvent être sous-estimées, car rien n’est plus pernicieux que l’exigence de transparence absolue entre l’expression d’attentes personnelles et leur traduction collective, notamment politique. On peut tout à fait comprendre la distinction kantienne entre démocratie (directe) et république comme insistance sur le filtre nécessaire de la représentation, qui constitue la rationalisation moderne du rôle et de l’apparence représentative. Le privé et le public doivent demeurer séparés par une forme d’intransitivité entre le signe et ce qu’il désigne. Or, comme le montre Richard Sennett, la modernité a rompu cet équilibre qui était aussi une répartition des rôles entre le comédien et le politique. Tout l’édifice social et politique s’effondre dès lors que tous veulent être « acteurs » et ne distinguent plus entre le rôle et l’identité. Cette évolution a pris des proportions catastrophiques au XX^e siècle ; elles vont du culte de la personnalité à sa réplique médiatique : les VIP. La fonction ontogénétique et socialisatrice du rôle est supplantée par les syndromes conjoints du narcissisme et de l’affirmation communautaire affective.

H. Plessner, à la différence de la Théorie critique de Jürgen Habermas et d’Axel Honneth, fait de cette conjoncture la manifestation de l’équilibre difficile que l’homme doit trouver par la réalisation de sa positionalité excentrique. Les contributions essentielles de H. Plessner sur cette problématique sont réunies dans le tome 7 des Œuvres (Plessner, 1982) ; elles établissent le lien entre les essais sociologiques et esthétiques d’une part, l’ouvrage sur la communauté d’autre part : l’émergence de formes de socialité qui « sortent des cadres établis ». Elles jettent ainsi les bases d’une autre théorie de la sphère publique, plus ouverte que la « théorie de l’action communicationnelle » et même que la « théorie de la reconnaissance » à la prise en considération de l’affectivité dans les sciences sociales (Raulet, 2022).

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