Religion

La religion, il convient de le rappeler d’entrée de jeu, est un concept théorique, concept qui de plus appartient résolument à l’histoire de l’Occident moderne. En effet, si le mot (religio) naît dans la Rome antique (Borgeaud, 2013 : 19-26), il acquiert le sens que nous lui connaissons – « système de croyances et de pratiques, impliquant des relations avec un principe supérieur, et propre à un groupe social » (Le Robert, sv. « religion ») – à l’aube de la période moderne, notamment dans le contexte des grandes découvertes et des guerres de religions (Smith, 2014 : 29-52 ; Stroumsa, 2010 ; voir aussi Nongbri, 2013). Ainsi serait-il vain de chercher à en produire une définition réelle définitive, entreprise condamnée à l’essentialisme (par exemple Dubuisson, 1998 ; McCutcheon, Arnal, 2013). Comme l’a fameusement écrit Jonathan Z. Smith (2014 : 23), « s’il y a bien une quantité prodigieuse de faits, de phénomènes, d’expériences et de témoignages que nous pouvons dans chaque culture et selon différents critères qualifier de “religieux”, il n’y a pas de données pour la religion ». Autrement dit, le concept de religion – et donc sa définition – est proprement heuristique, c’est un outil que se donnent les chercheuses et chercheurs pour guider leurs travaux, notamment pour constituer leur corpus, et qui entretient une relation étroite avec une ou des questions de recherche (Meylan, 2019 : 9-23). C’est ainsi que de manières et pour des raisons très diverses, la notion de public en est venue à jouer un rôle dans les travaux généralistes sur ce concept de religion.

Mise en scène d’un rite initiatique qui crée un pont entre le monde des vivants et celui des morts, Sodiko, Cameroun, 2017. Source : wikimedia, Mouenthias (CC BY-SA 4.0).

L’absence du public

Et pourtant, il faut bien l’admettre, de longues années durant, l’histoire des religions a résisté à l’idée de mettre le public au centre de ses définitions, préférant par exemple se focaliser sur l’expérience individuelle d’un sacré volontiers pensé comme transcendant (voir notamment Eliade, 1957). Les débuts de la discipline, bien que davantage marqués par les perspectives critiques que la phénoménologie religieuse de Mircea Eliade (1907-1986), furent également peu troublés par la question du public. Le père fondateur de l’anthropologie religieuse en offre un exemple d’autant plus éclairant que son influence se fit longtemps sentir. En 1871, Edward B. Tylor (1832-1917) fit de la religion « la croyance en des êtres spirituels » (Tylor, 1871 : I, 383). Bien que personnellement athée, E. B. Tylor va s’attacher à montrer que l’origine de cette croyance est rationnelle et que son rôle – dans les sociétés moins développées, plus « primitives » que la sienne – est lui aussi rationnel, à savoir expliquer de manière cohérente le monde. Ainsi, la religion s’élabore dans le secret de l’esprit du « philosophe sauvage » qui déduit de phénomènes biologiques, notamment le rêve, une théorie générale du monde : « l’animisme ». Le rêve, et à sa suite la totalité des phénomènes naturels, s’expliquent par la présence d’âmes dans les corps et les choses. Ce sont elles que l’on voit dans les rêves, ce sont elles qui donnent voix à l’orage, et c’est leur présence qui distingue le vivant du cadavre. Par extension, la communication avec ces mêmes esprits et âmes dans le cadre des rites offre aux individus la possibilité d’agir sur ce monde. Cette position intellectualiste développée par l’anthropologue s’accompagnait d’un fort individualisme que suggère notamment le recours au terme « croyance » dans sa définition, renvoyant à une intériorité peut-être héritée de son éducation Quaker. Et lorsque E. B. Tylor s’aventure sur le terrain de la pratique religieuse, il se concentre sur sa dimension instrumentale. En effet, pour lui, la prière et le sacrifice, plus généralement le rite, fonctionnent sur le principe du do ut des à la manière d’un contrat entre deux privés, ne concernant que le sacrificateur et son dieu (Tylor, 1871 : II, 393). S’il plaçait bien une certaine forme de communication au centre de la pratique religieuse (entre l’acteur du rite et son destinataire divin), E. B. Tylor (1871 : II, 378) ne se souciait guère de la question du public, bien que certaines de ses sources en évoquassent explicitement la présence.

Un bouddhiste qui fait sa prière, assis face à une statue religieuse, Katmandou, Népal, 2008. Source : Wonderlane (Flickr, domaine public).

Vers le public : la société

Les travaux de ce dernier connurent un fort succès et force est de constater que sa définition persiste sous des formes légèrement différentes de nos jours (par exemple Whitehouse et al., 2019 : 226). Et si nombreux furent les travaux qui se sont focalisés sur la croyance individuelle et sur ses objets, il y eut néanmoins des savants qui, à divers titres, tentèrent de dépasser ce strict cadre de psychologie individuelle. Parmi ceux-ci, Émile Durkheim (1858-1917) qui attaqua de front, dès la fin du XIX^e siècle, les travaux de E. B. Tylor. Le fondateur de la sociologie française refusa aussi bien la définition animiste que l’intellectualisme de l’anthropologue britannique. Loin d’être l’affaire du seul croyant et de son dieu, la religion pour É. Durkheim concerne la société en son entier. Le public, de rejeté ou ignoré, devenait participant. Le traitement que fait É. Durkheim (1912 : 556-592) des rites funéraires dans ses Formes élémentaires de la vie religieuse en offre un exemple parmi d’autres. Les rites funéraires totémistes de l’Australie, rapporte le sociologue, frappent tant par l’intensité de la souffrance exprimée par les participants – qui vont jusqu’à se torturer, parfois à mort – que par l’identité de ces derniers. Ceux-ci excèdent, et de loin, le cercle des proches parents du mort. É. Durkheim (1912 : 567-568) constate ainsi que cette souffrance n’est pas l’expression d’un chagrin personnel et spontané mais que, au contraire, cette souffrance et les macérations qui l’accompagnent sont imposées au groupe par le groupe. En effet, il en va selon le sociologue français de sa cohésion même. Si certains de ses membres devaient ne pas participer aux cérémonies du deuil, de toute cérémonie religieuse en fait, ce serait remettre en cause l’existence même de leur société (Durkheim, 1912 : 571).

Dans un texte théorique datant de 1925 et portant sur la définition de la religion, l’océaniste Bronislaw Malinowski (1884-1942 ; 1948) posa plus directement la question du public. Dans sa discussion, il en vint également à évoquer les rites religieux autour de la mort pour mettre en évidence la fonction de la religion. B. Malinowski, d’accord avec É. Durkheim sur ce point, reconnaît le risque que fait courir la mort pour la cohésion sociale, ainsi que le rôle positif du rite qui s’oppose avec toute l’autorité du groupe au sentiments délétères que suscite le mort et la mort chez les individus. Son explication de ce rôle est toutefois quelque peu différente que celle du sociologue car pour B. Malinowski (ibid. : 66), le rite « met en scène » des croyances réconfortantes, notamment celle en la vie après la mort. Ce faisant, et c’est bien là sa fonction selon l’anthropologue, la religion, parce qu’elle crée et fixe des attitudes bénéfiques, garantit la pérennité, la stabilité de la société. Or, ceci exige le « caractère public » des croyances et pratiques religieuses : « La transmission et la conservation de la tradition sacrée exigent la publicité ou, à tout le moins, la pratique collective » (ibid. : 66-67). Moins sociologue que É. Durkheim, B. Malinowski ne voit pas là l’action de forces impersonnelles – c’est-à-dire de la société – poussant les individus à agir, mais plutôt une représentation sur le mode théâtral, dotée d’une dimension didactique, au bénéfice de la société. Plus généralement, les innovations méthodologiques de B. Malinowski, notamment l’observation participante, le poussaient à s’intéresser davantage que ses prédécesseurs aux contextes d’énonciation des manifestations religieuses et magiques qu’il étudiait, tant gestuelles que linguistiques (par exemple Malinowski, 1935), ce qui lui a valu d’être considéré par certains comme l’un des fondateurs de la linguistique pragmatique (Korta, 2008).

La religion mise en scène : le symbolisme

Si l’animisme et l’évolutionnisme de E. B. Tylor étaient essentiellement abandonnés vers le milieu du XX^e siècle, le problème de la rationalité de la religion, de ses croyances et pratiques, que l’anthropologue britannique avait mis au cœur de sa Primitive Culture, ne disparut pas. Cette question fut centrale pour le courant symboliste. Celui-ci partait du refus de la perspective intellectualiste qui faisait de la religion un phénomène rationnel et donc susceptible d’être évaluée (comme la science) en termes de vérité ou fausseté, avec pour corollaire de condamner les populations associées à la religion (i.e.les colonisés), à l’erreur, à l’ignorance, etc. Ainsi, des auteurs comme John Hugh Marshall Beattie (1915-1990) et Stanley Tambiah (1929-2014) cherchèrent une conceptualisation de la religion qui évitât d’y voir une explication du monde, c’est-à-dire une forme (inférieure) de science. J. H. M. Beattie va affirmer que le rite ne vise pas de fin pratique, il ne fait rien. Au contraire le rite symbolise, traduit, exprime quelque chose (un statut social, des différences de genre, classe, une autorité politique…). Donc la question à poser à un rite n’est pas « que fait-il ? » mais plutôt « que dit-il ? ». Ceci conduit alors J. H. M. Beattie à conceptualiser la religion non pas par référence à la science mais à l’art. Si la question du public n’était pas directement traitée par J. H. M. Beattie (1966) dans ce bref texte programmatique, elle n’en était pas moins implicite à travers le choix des verbes utilisés pour décrire l’action du rituel.

Les idées de ce dernier allaient être développée par S. Tambiah (1968) qui s’intéressa à la double question des destinataires des rituels magiques (souvent adressés ostensiblement à un objet matériel, à un démon, etc.) et des effets que ces derniers produisent. Ayant déterminé que tout rituel s’adresse en fait à ses participants (officiant et public), il chercha les mécanismes qui rendent la magie persuasive. Dans un premier temps, il mit l’accent sur l’usage des figures de styles (métaphore, métonymie) qui, de concert avec des gestes non verbaux, visait à « restructurer et intégrer l’intellect et les émotions des acteurs » (ibid. : 202). Loin d’être de la mauvaise science, le rite relève de l’art rhétorique. Tambiah compléta par la suite cette réflexion sur la rhétorique en mobilisant les travaux de John L. Austin (1911-1960) sur les énoncés performatifs. Le philosophe opposait ces performatifs (des énonciations dont la production sert à exécuter une action : par exemple « je vous prononce mari et femme ») à ce qu’il appelait les constatifs (des affirmations servant à communiquer des faits observables, comme « le chat est sur le tapis »). Or, si les seconds sont passibles d’une évaluation en termes de vérité/fausseté, il en va autrement des premiers. Un performatif ne peut être faux, il sera tout au plus « malheureux » (par exemple si les mots ne sont pas énoncés par un prêtre, dans une église, au bon moment etc. ; Austin, 1975 : 14-15 ; Tambiah, 1973). C’est ce dernier élément qui attirera l’intérêt de S. Tambiah puisqu’il offre un modèle alternatif d’évaluation pour les énoncés magiques et religieux, soustrayant ces derniers à la comparaison préjudiciable avec la science. Mais plus généralement, en adoptant le modèle de J. L. Austin, S. Tambiah ouvrait la voie à l’introduction, dans l’étude de la religion, de l’idée de la dimension constitutive du langage, de la notion de discours et donc d’une place toujours plus importante pour le public.

Un rituel bouddhiste de purification par l’eau, Tokyo, Japon, 2013. Source : Charlotte Marillet (Flickr, CC BY-SA 2.0).

La religion et le discours

Ce furent les partisans d’une approche critique en sciences des religions qui reçurent l’analyse de discours. Bruce Lincoln en 1989 lui consacra un livre fondamental, Discourse and the Construction of Society, où il analysa le rôle que jouaient mythes, rites et autres classifications dans la construction, la déconstruction et/ou le maintien des configurations sociales. Dans les années qui suivirent, l’historien des religions, inspiré aussi bien par Antonio Gramsci (1991-1937) que Michel Foucault (1926-1984), publia ses Thèses sur la méthode (Lincoln, 1996) dans lesquelles il proposa notamment une définition discursive de la religion : « La religion est un discours dont le trait caractéristique réside dans sa prétention à parler de choses éternelles et transcendantes avec une autorité tout aussi transcendante et éternelle », définition qu’il accompagne d’un programme méthodologique qui insiste sur la nature contextuée, intéressée et proprement humaine de la religion :

« Les mêmes questions déstabilisantes et irrévérencieuses que l’on peut poser à n’importe quel discours ou énoncé peuvent également être posées au discours religieux. La première de ces questions est : “Qui parle ?”, c’est-à-dire quelle personne, groupe ou institution est à l’origine d’un texte, quel que soit l’auteur supposé ou avéré dont le texte se revendique. Puis : “À quel public s’adresse-t-il ? Dans quel contexte immédiat ? À travers quels supports ou médias ? Avec quels intérêts ?” Mais encore : “De quoi le(s) locuteur(s) cherche(nt)-il(s) à convaincre l’audience ? Quelles seraient les conséquences s’il(s) devai(en)t réussir ? Qui gagne quoi, et combien ? Inversement, qui perd ?” » (Lincoln, 1996 : 225 ; traduction D. Barbu et N. Meylan).

Conceptualiser la religion sous la forme du discours à la suite de B. Lincoln revient à faire de la religion un mode particulier d’interaction entre êtres humains, un mode dont le trait distinctif est le recours – et donc la prétention – à une autorité plus qu’humaine (qui peut prendre des formes très différentes selon les contextes : Dieu, un esprit, un grand ancêtre, mais aussi le marché et sa main invisible, la Nation, Jeanne d’Arc, etc.). De cette manière, il s’agit de mettre au cœur du concept de religion sa capacité persuasive, performative, et donc sa capacité à générer de l’action (ou, c’est selon, à prévenir toute action). Comme l’a montré notamment B. Lincoln (2003 : 5-8), cela peut passer par le récit, le mythe, qui explique ou plutôt légitime et naturalise un ordre du monde – qui inclut volontiers l’ordre social hiérarchisé, comme c’est le cas dans nombre de mythologies dites indo-européennes – ou qui au contraire s’oppose à un ordre donné, le dénonçant comme corrompu, satanique, etc., et appelle à son renversement (eschatologies, cultes du cargo, etc.). Il en va de même pour le rite religieux. À travers la référence à une instance plus qu’humaine, le rite réalise et naturalise une vision du monde sociopolitique particulière. Que l’on pense ici à la stratification sociale mise en scène par le sacrifice offert à quelque dieu de l’Olympe et que traduit et effectue le partage des morceaux inégaux de la victime animale ou au contraire au repas égalitaire et pris en commun des premiers chrétiens (Smith, 2014 : 81-101). Des discours de ce genre, qui peuvent s’appuyer sur des récits, voire des textes, mais aussi des pratiques et une éthique partagées, fondent également des communautés (qui peuvent inclure des groupes aussi divers qu’une petite communauté monastique qu’une nation) aux frontières généralement fortement marquées. Des frontières construites par l’affirmation et la réaffirmation d’une identité partagée (voir Durkheim, 1912) mais aussi par le rejet de l’altérité. Or, comme l’a montré B. Lincoln (1989), ces frontières, parce qu’elles sont discursives, sont susceptibles de bouger – pour autant que la prétention du discours (mythe, récit, etc.) à cette autorité plus qu’humaine soit reconnue par son public. Et ne peut-on pas discerner de semblables discours à l’œuvre dans les institutions ? Question triviale pour une institution telle que l’Église, peut-être moins dans le cas de l’État.

Conceptualiser la religion à partir de la notion de public représente donc un gain critique important, mais aussi un moyen de dépasser l’ethnocentrisme qu’implique un recours – conscient ou non – aux définitions spontanées de la religion et leur référence à ces grandes entités essentialisées que sont les « religions » (christianisme, bouddhisme, islam, etc.). C’est en prenant appui sur des notions tel que le public, le discours, mais aussi les conflits et les hiérarchies, que nous serons susceptibles de fonder une étude de la religion véritablement générale.

Un baptême chrétien dans une église, Londres, Royaume-Uni, 2019. Source : wikimedia, Cograng (CC BY-SA 4.0).

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