Pèlerinage

Le pèlerinage religieux ou laïc : qu’est-ce que c’est ?

Pour le Littré, le pèlerinage religieux ou laïc est un voyage fait par dévotion à quelque lieu consacré (profane ou religieux). Selon la géographe Marie-Hélène Chevrier (2007 : 7), le pèlerinage a trois composantes : « L’existence d’un lieu sacré (laïc ou ou religieux) considéré comme tel », « la volonté de rompre avec son quotidien et de parcourir une distance » et enfin, « des rites individuels ou collectifs à accomplir avant, pendant, à l’arrivée et au retour de cette démarche ».

Ainsi le pèlerinage religieux, comme séculier, offre-t-il l’exemple d’une pratique communicationnelle clairement destinée à rendre visibles dans l’espace public, des groupes religieux ou laïcs partageant une même « foi ». C’est donc un acte ostentatoire qui devient spectacle puisque les « pèlerins », religieux, partisans ou fans, se mettent en scène et acceptent d’être vus par un public tiers. Les participants accomplissent des rituels sous le regard des autres dans une sorte de démonstration publique. Cela répond aussi à un acte social conforme au modèle d’appartenance : « Je suis un fan d’Allan Kardec et fasciné par le spiritisme. Je vais souvent me recueillir sur sa tombe au Père Lachaise » (Joachim Gounta, 24 nov. 2019, étude exploratoire, iconographie des monuments funéraires, A. Bernard, 2019) ; « Je montre à ma communauté que je pratique, que j’adhère ou que je suis fan et que je suis dans la doxa ». (Jean-Eude, pèlerin à Orcival, entretien du 14 déc. 2019, étude exploratoire, goodies religieux, A. Bernard, 2019). Exposition au regard des autres, la pratique du pèlerinage est aussi une forme d’acte politique dans l’espace public, ou même de prosélytisme, qui nourrit les polémiques religieuses. Elle est encore une manière de faire nombre autour de ses convictions.

Le site internet de l’Église catholique consacré à la géographie touristique en France et dans le monde (geotourweb.com) atteste que le développement actuel du pèlerinage concerne toutes les religions. Il estime à 130 millions le nombre annuel de pèlerins, dont 90 millions de chrétiens (soit 70 % du total). Les 40 millions restants se partagent entre l’islam, le judaïsme, le bouddhisme et l’hindouisme. En revanche, il est difficile de chiffrer la fréquentation des nombreux lieux de mémoire laïcs tant ils sont disparates. Pour sa part, le sociologue Jean-Didier Urbain (2003 : 23) limite le concept de lieux de mémoire laïcs, assimilés à des lieux de pèlerinage, aux seuls lieux tragiques, théâtres d’exactions, de combats, de souffrances et aux sites de hauts faits d’armes. Ainsi les pèlerinages laïcs seraient-ils essentiellement associés aux cimetières militaires, aux champs de batailles, au mémorial de la Shoah, aux génocides de minorités, parfois aux hauts lieux de la chouannerie et aux massacres liés à la guerre d’Algérie. Pierre Nora (1986) donne une définition plus large du lieu de mémoire. Celui-ci peut être aussi bien évoqué par un symbole : une croix de Lorraine, la date anniversaire de l’avènement d’un personnage illustre ou d’un saint, une statue ou un monument comme la Place de la République, les locaux de Charlie hebdo (lieux d’un attentat islamiste en janvier 2015) et susciter un pèlerinage spontané non institutionnalisé.

Face à une telle diversité, il s’agira ici de définir et d’expliquer les raisons et formes des pratiques pèlerines séculaires qui pourraient sembler désuètes à l’aune du XXI^e siècle.

Un mémorial dressé en l’honneur des victimes de l’attentat contre Charlie Hebdo du 7 janvier 2015, à l’extérieur de l’Ambassade de France de San Francisco, Jennifer Morrow, 7 janvier 2015 (San Francisco, États-Unis d’Amérique) Source : Wikimédia (CC BY 2.0)

Pour qui et comment ? L’évolution des pratiques du pèlerinage 

Traditionnellement, le pèlerinage religieux a longtemps été très codifié. Il était accompli en vue de faire pénitence ou pour obtenir d’un saint la guérison d’une maladie, l’absolution d’un péché. À l’inverse, on pouvait aussi l’entamer ex-voto – à la suite d’un vœu –, après avoir obtenu le résultat escompté. Sa pratique a d’ailleurs conféré un statut particulier aux participants. Protégés par les princes, les pèlerins bénéficiaient d’exemptions diverses, en particulier des péages et tonlieux (taxes). Le dévot partait avec l’autorisation de son évêque, qui lui remettait une lettre de recommandation à présenter sur son chemin aux monastères où il demandait l’hospitalité. À son retour, il devait déposer la preuve effective de sa pérégrination, en particulier lorsqu’il était question de pénitence : il s’agissait en général d’eulogies (bénédictions). Doté d’une nécessaire appétence pour le voyage, le pèlerin cherchait la pénitence, les indulgences, les miracles de guérison, l’action de grâces. L’intégralité du rituel était très organisée par la hiérarchie ecclésiastique qui gérait tel objet de dévotion ou tel lieu sacré. Par la collation d’indulgences, le clergé augmentait ses pouvoirs en instrumentalisant la culpabilité des pérégrins, absorbée ou tempérée par les sacrements.

En parallèle des pèlerinages religieux institutionnalisés, se sont développés des pèlerinages séculiers. Le pèlerinage laïc peut être décrit sur la base d’une typologie (Fregosi, 2012 : 312) : le pèlerinage international (Douaumont, Auschwitz…), le pèlerinage partisan (tourné par exemple vers les figures d’anciens présidents de la République avec la maison natale de François Mitterrand à Jarnac, avec la résidence secondaire du Général de Gaulle à Colombey-les-Deux-Églises…), le pèlerinage littéraire (Zola, Giraudoux…), le pèlerinage des fans de stars du show business (Presley), voire de personnalités du gotha qui mobilisent des publics sociologiquement et démographiquement très différents. Au pont de l’Alma, par exemple, où la princesse Diana (1961-1997) a trouvé la mort dans un accident de la circulation, le béton du pilier s’est patiné sous l’effet des nombreuses mains qui l’ont touché, telle une relique devant laquelle des femmes prient à genoux (Lesœurs, 2002 : 172). À cette typologie s’ajoute un pèlerinage laïc sur des sites liés à des exactions, des accidents, des attentats, mais non institutionnalisé par une autorité, exception faite de la journée du 11-Mars aujourd’hui consacrée à la mémoire des victimes du terrorisme. C’est le cas des sites liés aux attentats où sont régulièrement déposés pièces, bougies, graffitis, ex-voto, et qui échappent à tout contrôle. Ces pratiques soulignent un phénomène de « mémorialisation » publique, à chaque fois qu’un événement est vécu comme « traumatique » dans une société (Truc, Bazin, 2019 : 75). Les marches blanches qui accompagnent la mort d’une personne dans des conditions dramatiques pourraient être rapprochées de ces manifestations. Bien que laïques, les pratiques liées aux mémoriaux éphémères de la place de la République et du Bataclan – lieux des attentats en 2015 en France, revendiqués par l’Etat islamique – combinent une dimension profane (un besoin de se recueillir sur un site qui n’a pourtant pas d’attributs religieux, voire de curiosité en raison de la médiatisation du drame) et sacrée qui caractérisent aussi les pèlerinages (Antichan, 2017 : 31). Pour le politiste Sylvain Antichan (ibid.), des mémoriaux se sont donc formés dans le quartier parisien touché par les attaques et s’inscrivent dans le répertoire international de réactions aux événements dramatiques. Ces « autels de rue » et ces « sanctuaires » ont été analysés comme des lieux « non officiels » d’expression « populaire » ou « spontanée » du « deuil ». Loin de considérations religieuses, ces dernières pratiques peuvent néanmoins questionner de nouvelles religiosité avec d’autres publics (les partisans, les militants, les fans, les jeunes) et répondre à un besoin de sacré profane dans une société largement sécularisée.

Chacune des caractéristiques des pèlerinages – mémoriaux, littéraires, politiques, « people » – permet de remettre plus visiblement en tension la question des publics et de leur propre mise en scène. En effet, le pèlerinage des fans de célébrités laisse une place importante aux larmes, aux sanglots, aux succès repris en groupe (Fregosi, 2012 : 312) parfois frôlant l’hystérie, tandis que le pèlerinage littéraire draine l’intelligentsia et relève d’une forme de mondanité. In fine, dans le pèlerinage officiel, le citoyen met en scène sa citoyenneté et dans le pèlerinage partisan, l’affirmation de ses idéaux dans l’espace public.

Les fans se rassemblaient autour de cet arbre afin d’apercevoir Mickael Jackson dans la chambre de son hôtel durant sa tournée. Le jour de la mort de l’artiste, cet arbre est devenu un mémorial afin d’honorer sa mémoire. Ce dernier est toujours entretenu. Photographie prise par Derzsi Elekes Andor, 22 mars 2013 (Budapest, Hongrie). Source : Wikimédia (CC BY-SA 3.0)

Procession ou pèlerinage ?

Cette définition sera abordée d’un point de vue christiano-centré en nous appuyant sur une étude de terrain menée en 2013 (Bernard, 2013). Il n’est pas rare de rencontrer un usage presque indifférencié des termes pèlerinage et procession. Le site internet de la Conférence des évêques de France propose cette définition de la procession : « Cortège religieux plus ou moins solennel qui s’effectue en allant d’un lieu sacré à un autre et destiné à rappeler les bienfaits de Dieu et lui en rendre grâces, ou pour implorer son secours. Elle s’effectue en chantant et en priant ». Quant au pèlerinage, c’est « une démarche personnelle ou collective que font les fidèles vers un lieu saint pour des motivations religieuses et dans un esprit de foi ». Pour l’ethnologue Jeanne Virieux (2003 : 94), qui a établi une typologie des pratiques cultuelles en Basse-Auvergne contemporaine, la procession consiste en un déplacement daté dans l’année d’une statue vénérée par des fidèles autochtones ; de son côté, le pèlerinage est un déplacement permanent des fidèles, souvent venus de loin, vers un lieu saint ; enfin la « procession-pèlerinage » a les mêmes caractéristiques que la procession, à ceci près que les fidèles sont « autochtones ou venus de loin ». La définition de l’un ou l’autre terme varie donc en fonction du lieu, la mobilisation d’un objet symbolique, mais surtout en fonction des publics participants.

Dans quel but ?

Un constat de nature sociologique s’impose : il est difficile d’évaluer in situ si les usagers sont des pèlerins ou des touristes, des croyants ou non, en somme des acteurs ou des spectateurs. Les pratiques religieuses désormais protéiformes rendent la distinction parfois difficile : les contemporains choisissent plutôt les cérémonies à la carte et éventuellement festives parmi l’ensemble des usages proposés par l’Église, certes dans un esprit de dévotion, mais aussi de ressourcement identitaire ou de réunions familiales. D’aucuns découvrent « que la figure du pratiquant tend elle-même à changer de sens : en même temps qu’elle prend ses distances par rapport à la notion d’“obligation” fixée par l’institution, elle se réorganise en termes d’“impératif intérieur”, de “besoin” et de “choix personnels” » (Hervieu-Léger, 1999 : 95). Cela illustre bien ce que l’on peut assimiler à un bricolage des croyances : chacun choisit et compose ce qui lui convient dans l’éventail des pratiques culturelles proposées. En d’autres termes, « l’auto spiritualité : l’expérience du spirituel et du religieux fait de plus en plus l’économie des églises (de leurs rituels et des savoirs qu’elles ont constitués). » (Barbier-Bouvet, 2004 : 76). Cette « religiosité intermittente » s’exprime par la métaphore de la baleine : elle « remonte à la surface, reprend de l’air, replonge et on ne sait ni où ni quand elle va ressortir, mais elle ressortira un jour car il faut bien prendre de l’air » (Lambert, 2005 : 66). Aujourd’hui, le pèlerin échappe en grande partie au contrôle institutionnel. Sa figure se caractérise par une pratique volontaire, autonome, modulable, individuelle, mobile et exceptionnelle. Toutefois, confrontées à l’expansion d’une religiosité individuelle et changeante sur laquelle elles n’ont qu’une faible prise, les institutions religieuses s’efforcent de la canaliser et de l’orienter en inventant elles-mêmes les formes d’une socialité religieuse pèlerine, qu’elles espèrent mieux ajustées aux demandes spirituelles contemporaines que les regroupements classiques des pratiquants. Dès lors, on peut s’interroger sur la persistance de cette pratique et poser clairement la question du point de vue du public : pourquoi pérégriner ?

Pour répondre à cette question, on peut se focaliser sur l’exemple d’un petit pèlerinage auvergnat : la Dévalade de Vassivière. En effet, il y a peu de points communs entre le sanctuaire de Lourdes, celui de Compostelle et les pèlerinages « de nature » du type Orcival, Vassivière, La Salette, lieux d’apparition de la Vierge. Chaque sanctuaire a des composantes qui lui sont propres et lui donnent une identité bien particulière. Il n’y a pas deux pèlerinages qui se ressemblent et on ne peut généraliser l’étude des pratiques des publics à tous les sites. Les publics diffèrent d’un lieu à l’autre. Il y a un public de Lourdes et un public de La Salette, un public populaire, de gens du voyage pour Orcival et un public traditionaliste, les fidèles de la Fraternité sacerdotale Saint-Pie-X, à Chartres le jour de la Pentecôte.

Les motivations des pèlerins fréquentant des sites en rase campagne sont plus diversifiées. Les pèlerinages citadins sont dépourvus notamment du volet sport, tourisme vert, tradition familiale rurale, prétexte gastronomique avec auberges attenantes. Nous ne retrouvons pas non plus ces composantes dans les pratiques liées à Lourdes ou Notre-Dame de la rue du Bac à Paris (où un silence absolu est de rigueur). Il n’est d’ailleurs envisageable d’évoquer Compostelle car ce périple sur la Via Podiensis recouvre des caractéristiques protéiformes très complexes : pèlerinage-voyage, randonnée pédestre, développement personnel, méditation de nature… Il est itinérant, introspectif, initiatique, solitaire ou groupal, religieux ou séculier. Nous ne pouvons pas généraliser non plus notre définition à des pèlerinages de l’ampleur de Notre-Dame de Guadalupe, à Mexico qui voit passer 20 millions de visiteurs ou Lourdes 500 000, alors qu’Orcival ou Vassivière en Auvergne en comptent une centaine… Ainsi l’étude d’un petit pèlerinage de campagne en France (qui intègre des pratiques de tourisme vert) permet-il d’envisager des paramètres plus pertinents. Une étude menée sur la Dévalade, pèlerinage à Notre-Dame de Vassivière (Bernard, 2013), permet de prendre un exemple concret pour comprendre les pratiques des publics pèlerins du XXI^e siècle.

L’analyse qualitative des entretiens menés à Vassivière prend en compte les deux aspects de la manifestation – profane (socialisation) et spirituel (besoin de sacré) mêlés. De l’ensemble des pèlerins interrogés, émergent trois catégories, (Bernard, 2013) :

• le pèlerinage sacré (action de grâce ou recours thérapeutique) : 42 % des réponses ;
• le pèlerinage lieu de socialité (rencontre et fête) : 40 % ;
• le pèlerinage loisir (sport et ou culture) : 18 %.

Si les trois-quarts des pénitents viennent pour le caractère sacré de la manifestation et déclarent chercher la guérison de « l’âme ou du corps », aucun ne prononce le mot de « miracle ». Les autres font le déplacement pour profiter de l’environnement ou de la randonnée, pour entreprendre un pèlerinage-loisir. Chacune de ces occurrences mérite explication.

Pratiques et usages des publics. Pèlerinage et besoin de socialité

Le pèlerinage religieux a aussi pour vocation de retisser un lien distendu, sinon rompu, entre les usagers. Avec le retour du et au sacré, et pour sauver une influence affaiblie, l’Église aurait redécouvert les vertus d’un média ancien. Ce qu’illustre l’hagiographie ou le culte à la Vierge, personnage plus directement accessible que Jésus, figure plus abstraite. Plus humaine, mère symbolique, Marie est omniprésente dans la sphère catholique.

Le pèlerinage vecteur de lien social ? C’est l’avis éclairé du sociologue Denis Fleurdorge (1998 : 55) : « Lorsqu’il entre dans une église, dans un cimetière, dans un lieu consacré, le fidèle sait qu’il va trouver là un état d’esprit dont il a souvent fait déjà l’expérience, et qu’avec d’autres croyants, il va reconstituer, en même temps qu’une communauté visible, une pensée et des souvenirs communs, ceux-là mêmes qui se sont formés et entretenus, aux époques précédentes en ce même endroit ». Le lien social est tissé de plusieurs éléments (Paugam 1997 : 75), dont celles-ci directement :

• Lien de participation élective (représente les échanges au sein de la société civile). Par le biais d’une socialisation extrafamiliale, l’individu entre en contact avec autrui, qu’il apprend à connaître. Nombreux sont les pèlerins, curieux, catholiques convaincus, déistes, randonneurs croyants ou impétrants, qui confient être venus en famille ou avec des amis, à la rencontre de l’autre.
• Lien de filiation (représente les relations entre l’individu et son entourage familial et amical). La restauration de la composante de filiation est au cœur des pratiques pérégrines. Dans le cas d’espèce, elles promeuvent la socialisation de l’ensemble de la famille.

Le géographe Paul Claval (2008 : 76) livre une vision du phénomène : « La procession ajoute à l’effet de masse le long piétinement, la fatigue qui l’accompagne et la fusion dans une collectivité docile ». Cette cohésion sociale s’exprime dans une atmosphère naturellement marquée par le sacré, mais qui ne néglige pas pour autant sa dimension profane. On sait depuis longtemps que « la fête revêt des aspects rituels obligatoires sans que, pour autant, le rite ait un caractère religieux » (Isambert, 1982 : 161-162). Recueillement et réjouissances laïques sont au rendez-vous : mysticisme, foi et bombances se mêlent. Certains pèlerinages finissent même par des tours de manèges, un ball-trap ou un feu d’artifice. D’ailleurs, l’historien Alphonse Dupront (1905-1990 ; 1987 : 408) dans Du sacré, croisades et pèlerinages, images et langages décrivait la société pèlerine comme une société de fête. Autrefois, le pèlerinage liait étroitement le rite sacral, la « fête au sens le plus physique du terme, fête du peuple en liesse, et la foire ». Une tradition encore vive durant certains pèlerinages ruraux : pèlerinage de Vassivière où la statue est accueillie par des coups de fusil et la fête foraine bat son plein. On est pareillement tenté de tracer un parallèle entre ces manifestations et la fête des fous au Moyen Âge car l’un et l’autre ont un effet de régulation bienvenue dans un contexte difficile. La fête des fous était détournée au bénéfice d’une action sociale ou politique, afin de maintenir et d’affirmer le prestige de l’Église, et donc de déconsolider un ordre établi (Heers, 1983 : 23).

Pratiques et usages des publics : Pèlerinage et activité physique

On peut sans risque parler de tourisme sportif à propos de certains pèlerinages campagnards, qui associent la découverte du patrimoine naturel et culturel à la performance sportive. Pour la sociologue Martine Segalen (2005 : 67), les randonneurs sont dans un « certain état psychique se rapprochant des états mentaux du sacré tels que les définit Durkheim ». La composante « loisir » de ce type de pérégrination (marche, promenade familiale, performance sportive de clubs de randonneurs) conforte l’affermissement du lien social. « Les pratiques de loisirs ne sont pas futiles car leur substance, le lien social, est leur fonction première, la réassurance de ce lien se fait par la production de manifestations de cohésions groupales » (Yonnet, 1999 : 290). Cette alliance de la culture et de la socialisation nous ramène une fois encore au sacré. Puisque « toute vie sociale s’alimente, fût-ce de très loin, à cette source religieuse, prodigieux réservoir d’énergie qui résulte de la fusion des consciences dans l’expérience de la présence du sacré » (Hervieu-Léger, 1990 : 221). Si la quête de spiritualité trouve à s’exprimer aujourd’hui par le truchement de démarches souvent singulières – retraites zen, trekking-méditation ou périple-jeûne –, elle ne fait néanmoins pas l’économie de ce type de pèlerinage-procession rural et bucolique.

À Lourdes, un des plus grands lieux de pèlerinage de la foi catholique, se déroule chaque mois d’août une procession aux flambeaux qui rassemble des milliers de croyants, Celeda, 20 août 2018 (Lourdes, France). Source : Wikimédia (CC BY-SA 4.0)

Pratiques et usages des publics : pèlerinage et lieu de mémoire groupale

Pour le pèlerin venu rendre hommage à ses défunts, la remembrance du passé est aussi témoignage du présent dans l’appréhension qu’il a de sa propre histoire. Si l’on considère le sacré comme une émanation sociétale et non divine, non suscitée par une transcendance, la pratique du pèlerinage-tradition rejoint pourtant une forme de sacralité, de religiosité laïque, analogue à celle des villageois se recueillant auprès du monument aux morts. Après 1919, la République française s’enracine dans un terreau sacré : les allégories de la République soutenant un soldat mort ne sont rien d’autre que des pietà, des Mater dolorosa laïques.

Assimilable encore à un acte d’apparence religieuse, le pèlerinage peut prendre en charge une mémoire collective familiale. Les croyants – ou non – se rendent dans des lieux marqués par la présence de leurs ancêtres. Le pèlerinage vers un lieu de mémoire appelle la commémoration. « Certains sites ou monuments sont des hauts lieux fortement porteurs de mémoire sociale (religieuse, militaire, communautaire ou politique) et des centres de rituels ; de ce point de vue, la visite de certains monuments ressemble à une forme nouvelle (et laïcisée) de pèlerinage » (Davallon, 2000 : 65). Les pèlerins fréquentent tel ou tel sanctuaire par devoir de mémoire. Invoquer le recours à la tradition, c’est se référer à une culture familiale, locale et régionale. Dès lors, le sacré est aussi empreint d’une tradition indigène. En l’occurrence, la commémoration a une fonction ritualisante. Le public, pratiquant une sorte de pessimisme conjuratoire vient étancher sa soif et calmer ses inquiétudes dans ce « haut lieu », au cœur d’un site naturel qui recèle un génie du lieu, souligné par des aménagements ad hoc, ou des constructions architecturales originales : « Lieu de mémoire, il est aussi dépositaire et activateur d’un savoir gardé dans la communauté sociale » (ibid. : 65).

Pratiques et usages des publics : pèlerinage et hagiothérapie

Dans un contexte très différent, Marcel Mauss (1872-1950 ; 1950 : 96) dans Sociologie et anthropologie avait révélé que le rite conférait à certains cortèges leurs propriétés magiques : sacrifice, enchantement, bénédiction, mise au contact des objets sacrés. Que vaut un pèlerinage sans une statue ?

En prenant le cas de la représentation de la Vierge et des saints, on observe qu’avec l’alternance d’époques d’iconodulie et d’iconoclasme, elle a divisé les Églises ; les images se substituant parfois aux reliques deviennent des objets de vénération et d’idolâtrie. Le chrétien distingue deux univers, le monde visible et le monde invisible : la statue permet d’accéder à ce monde invisible. Toutefois, « dans l’Église romaine, les catholiques reconnaissent la présence divine dans l’hostie consacrée, mais en principe ne vénèrent pas l’image de la Vierge comme chargée d’une certaine présence réelle de la divinité et de la grâce divine, la présence d’énergies venues de Dieu » (Chédozeau, 2006 : 65). Bien que l’Occident croit de moins en moins en Dieu et au surnaturel, les œuvres d’art religieux et le respect qu’elles continuent d’inspirer redessinent la carte du sacré.

L’hagiothérapie repose sur un présupposé : l’attribution à un saint – ou à la Vierge – d’un pouvoir thaumaturgique. Grâce à son intercession auprès de Dieu, le malade est sauvé. Du Moyen Âge à la fin de l’Ancien Régime – voire dans quelques cas jusque dans le courant du XIX^e siècle –, cette méthode a représenté le concurrent principal de la médecine dans le domaine des troubles mentaux. Elle se pratique généralement dans le cadre d’un pèlerinage sur le lieu où sont conservées des reliques et où se situe une source ou fontaine miraculeuse. En des temps pas si lointains, se pratiquaient des manœuvres d’exorcisme visant à extirper le Mal en expulsant le Malin. On conçoit aisément que possession et folie soient restées longtemps indifférenciées. À ce titre, bien des pèlerinages peuvent être considérés comme probatoires ; c’est le cas encore une fois du sanctuaire de Vassivière. Les miracles qui s’y produisaient étaient essentiellement des guérisons de maladies graves. Parmi les miraculés, on relève plusieurs personnes souffrant de troubles que l’on considère depuis comme neuropsychiatriques. Le théologien Michel Bertrand (1995 : 132) explique que « l’efficacité de la prière peut être entendue en un sens tout à fait traditionnel : celui de la guérison. Le priant se présente devant Dieu avec des souffrances ou des symptômes, dont il demande à être soulagé. Demande pour soi, ou intercession si c’est pour un autre que l’on prie, son “efficacité” consiste en l’exaucement de la demande, ou la réalisation des vœux ». Le docteur Marie-Ange Glandières (1994 : 81) ne dit rien d’autre : « En effet, la plupart des fidèles attendent du pèlerinage la guérison du corps et/ou de l’esprit. Au niveau le plus élevé, beaucoup espèrent une rencontre avec un saint ou une divinité ».

La Vierge Noire de Notre-Dame de Vassivière dans la chapelle de Notre-Dame de Vassivière, Tangopaso, 31 août 2014 (Puy-de-Dôme, France). Source : Wikimédia (CC0 1.0 Public Domain Dedication)

Conclusion

Du point de vue du clergé régulier ou séculier, célébrant ou non, le pèlerinage n’est plus un outil de propagande, mais un moyen de communication tendance, au même titre que les réseaux sociaux, pour imprimer la trace du religieux dans l’espace public et recruter, pourquoi pas, des impétrants. Ce faisant, l’Église ne se coupe pas des manifestations populaires qui, au-delà du folklore, témoignent d’une quête profonde de sacré religieux et de sacré profane. Croyants et parfois même athées viennent chercher une guérison – alors même que l’Église bride la reconnaissance des miracles. Bien que la recherche de spiritualité ait aujourd’hui moins pour écrin la célébration dominicale, trop réglementée, les communautés religieuses chrétiennes usent et abusent parfois de la communication événementielle, avec l’organisation de processions-pèlerinages agrémentées de messes en plein air. Ce faisant, elles mettent en scène l’émotion. En effet, une église, une chapelle, sans offices ni rituels d’aucune sorte – n’est rien d’autre qu’un décor. Les acteurs-spectateurs qui la font vivre sont animés par trois grandes motivations : le besoin de sacré, de socialité et de loisir.

Du point de vue des publics, le pèlerinage conserve une dimension spirituelle (religieuse ou non), voire hagiothérapeutique, intacte. Ce peut être aussi prétexte à la convivialité. La jeunesse se mobilise et la solidarité se manifeste dans des gestes simples et anonymes, alors que chants et litanies renforcent l’empathie entre les fidèles. Les pèlerins déclarent venir pour implorer une guérison (esprit et corps), mais se défendent de chercher le miracle, dans une sorte de déni conjuratoire : « Si je formule mon vœu, il ne s’accomplira pas… ». Ainsi Vierge et saints font-ils l’objet de demandes discrètes, de remerciements pour des grâces : la procession devenant alors le cadre collectif, théâtral et quasi magique de la relation contractée avec les saintes statues.

L’Église milite légitimement en faveur de l’affirmation identitaire de la communauté catholique. Mais les pèlerinages mélangent les genres, ils révèlent une diversité qui s’exprime à travers une pratique cultuelle multiple, la mixité du clientélisme avec, au fond, la création d’une communauté protéiforme, ou des constructions rendues possibles par le caractère non réglementé, anonyme et exceptionnel dans l’année, de la manifestation. Ce moyen de communication événementielle de la communauté catholique (donc de visibilité dans l’espace public) connaît un regain d’intérêt car il ouvre de nouveaux espaces d’échange, au même titre que les Journées mondiales de la jeunesse et les manifestations œcuméniques.

Le pèlerinage obéit aux besoins tant de sacralité (de quête magique, diront les ethnologues) que de cohésion sociale. En tant qu’objet de recherche, il ouvre des perspectives sur des questions d’actualité – signes produits par les groupes religieux, communication relative aux espaces du religieux, rite et lien social, fêtes et affirmation identitaire, diversité et mixité sociale dans l’espace du religieux, dans ses « pratiques et ses usages ».

Antichan S., 2017, « Comment étudier les pratiques mémorielles liées aux attentats ? Plaidoyer pour des sciences sociales ordinaires », Genèses, 109, pp. 139-156. Accès : https://www.cairn.info/revue-geneses-2017-4-page-139.htm.

Barbier-Bouvet J.-F., 2004, « Connaissances, méconnaissance et ignorance religieuses aujourd’hui. » Esprit, 308 (10), pp. 69–78. Accès : www.jstor.org/stable/24250364. Consulté le 8 juill. 2020.

Bernard A., 2013, « Le pèlerinage aujourd’hui : entre socialité et hagiothérapie », Questions de communication, 23, pp. 57-78.

Bertrand M., 1995, « L’efficacité thérapeutique de la prière. Une approche psychologique », pp. 13-140, in : Lautman F., Maitre J., dirs, Gestions religieuses de la santé, Paris, Éd. L’Harmattan.

Chédozeau B., 2006, L’Icône orthodoxe et l’image catholique tridentine, Séances du 20 mars et du 12 juin 2006, Conférence n^o 3938, Bulletin 87, Académie des sciences et lettres de Montpellier, pp. 63-84. Accès : https://www.ac-sciences-lettres-montpellier.fr/academie_edition/fichiers_conf/Chedozeau2006.pdf.

Chevrier M.-H., 2016, « Pèlerinage, développement urbain et mondialisation : l’exemple de Lourdes », Géoconfluences. Mis en ligne le 18 octobre 2016. Accès : http://geoconfluences.ens-lyon.fr/informations-scientifiques/dossiers-thematiques/fait-religieux-et-construction-de-l-espace/corpus-documentaire/pelerinage-lourdes.

Claval P., 2008, Religion et idéologie, Paris, Presses universitaires de Paris-Sorbonne.

Davallon J., 2000, L’Exposition à l’œuvre. Stratégie de communication et médiation symbolique, Paris/Montréal, Éd. L’Harmattan.

Dupront A., 1987, Du sacré. Croisades et pèlerinages. Images et langages, Paris, Gallimard.

Église catholique en France, Accès : https://eglise.catholique.fr/glossaire/procession/. Consulté le 29 janv. 2020.

Fleurdorge D., 1998, Les Rituels du président de la République, Paris, Presses universitaires de France, 2001.

Fregosi, F., 2012, « Pour une sociologie des pèlerinages séculiers contemporains. Essai de typologie ». Social Compass, 59 (3), pp. 311–323. Accès : https://doi.org/10.1177/0037768612449716

Heers J., 1983, Fêtes des fous et carnavals, Paris, Fayard.

Hervieu-Léger D., 1990, « Renouveaux émotionnels contemporains », pp. 219-241, in : Champion F., Hervieu-Léger D., éds, De l’émotion en religion, Paris, Éd. Le Centurion.

Hervieu-Léger D., 1999, Le Pèlerin et le converti. La religion en mouvement, Paris, Flammarion.

Isambert F. A., 1982, Le Sens du sacré, Paris, Éd. de Minuit.

Lesœurs G., 2002, « Alma Sister, les pèlerins de Diana ou la superficielle profondeur d’un culte populaire », L’Autre, 3 (1), pp. 167-176. Accès : https://www.cairn.info/revue-l-autre-2002-1-page-167.htm.

Lambert Y., 2005, « Un regain religieux chez les jeunes d’Europe de l’Ouest et de l’Est », pp. 159-161, in : O. Galland O., Roudet B., dirs, Les Jeunes européens et leurs valeurs. Europe occidentale, Europe centrale et orientale, Paris, Éd. La Découverte.

Mauss M., 1950, Sociologie et anthropologie, Paris, Presses universitaires de France, 2013.
Accès : https://www.cairn.info/sociologie-et-anthropologie–9782130608806.htm.

Nora P., 1986, Les Lieux de mémoire. Tome II. La Nation, le territoire, l’État, le Patrimoine, Paris, Gallimard, 1997.

Paugam, S., 1997, Le Lien social, Paris, Presses universitaires de France, 2009.

Segalen M., 2005, Vie d’un musée, Paris, Stock.

Truc G., Bazin M., 2019, « Les gardiens de la mémoire : mobilisations et conflits d’appropriation autour de mémoriaux post-attentats à Madrid, Londres et Paris », Ethnologie française, 173, pp. 63-75. Accès : https://www.cairn.info/revue-ethnologie-francaise-2019-1-page-63.html.

Urbain J.-D., 2003, « Tourisme de mémoire. un travail de deuil positif », Cahier Espace, 80. Accès : https://www.tourisme-espaces.com/doc/3894.tourisme-memoire-travail-deuil-positif.html.

Virieux J., 2003, « Pratiques culturelles catholiques en Basse-Auvergne contemporaine », pp. 80-109, in : Conseil général du Puy-de-Dôme, Des esthétiques méconnues. 1, Art sacré et architecture religieuse dans le Puy-de-Dôme (XIX^e-XX^e siècles), Clermont-Ferrand, /Conseil général du Puy-de-Dôme.

Wieviorka O., Winock M., 2017, Les Lieux de l’histoire de France, Paris, Perrin. Accès : https://www.cairn.info/les-lieux-de-l-histoire-de-france–9782262064327.htm.

Yonnet P., 1999, Travail, loisir. Temps libre et lien social, Paris, Gallimard.